Haber-i Vahid ve Teşrideki Etkisi

Konu, 'Tevhid' kısmında ABDULHAK tarafından paylaşıldı.

  1. ABDULHAK

    ABDULHAK Üye

      
    Haber-i Vahid ve Teşrideki Etkisi

    Birinci Bölüm
    Hadis Usulu Açısından Haber-i Vahid

    Haber-i Vâhid, “Garîb”, “Azîz” ve “Meşhur” olmak üzere üç kısma ayrılır.

    a- Haber-i Garib

    Garîb, kelime olarak, “yabancı, garîb, kimsesiz, vatanından uzakta tek başına kalmış kimse” demektir .( İbnu’l-Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. V, s. 3225)
    Istılâhî olarak bir râvînin rivâyetinde teferrüd ettiği (yalnız kaldığı) hadistir.( Mahmud Tahhân, Teysîru Mustalah’il-Hadis, s. 28)

    Sadece bir râvî tarafından rivâyet edilen hadise, kendisine benzeyen bir başka rivâyet bulunmadığı veya muhâlefet etmek sûretiyle emsâline katılmadığı için “yalnız kalmış” manasında garîb denmiş olmaktadır. ( İbrahim Canan, Hadis Usûlü ve Hadis Tarihi,s. 527)

    Garib, metin ve isnâd yönünden garîb olmak üzere iki kısma ayrılır. Râvînin metnini rivâyette tek kaldığı; bir diğer ifadeyle, kendisinden başkası tarafından rivâyet edilmemiş metinle gelen hadise “Garîbu’l-Metin”, metin sahabeden bir grubun rivâyeti olarak bilindiği halde, bir başka ravinin bir diğer sahabiden tek başına rivâyet ettiği hadise de “Garîbu’l-İsnâd” adı verilir. ( Celaleddin Ebû’l-Fazl es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvi fî Şerh-i Takrîbi’n-Nevevî, s. 356.)
    Garîb’e ferd veya münferid de denir. ( İbrahim Canan, age., s. 527.)
    Ferd ile garîb hadisler arasında lügat ve ıstılah bakımından müşterek bir râbıta vardır ki, o da teferrüd mefhûmudur. Bu itibarla bazı âlimler, ferd ile garîbin müterâdif olduğunu söylemekte beis görmemişlerdir. (Subhi es-Salih, Ulûmu’l-Hadis ve Mustalahahû, s. 227)

    Garîb hadis, kendisindeki teferrüdün durumuna göre “Garîb-i Mutlak” ve “Garîb-i Nisbî” kısımlarına ayrılır.

    1. Garîb-i Mutlak veya Ferd-i Mutlak
    Eğer garâbet, senedin aslında, yani sahabiye bakan cihetinde; daha açık tabiriyle tâbiînde ise, tek râvîsi var; ikinci râvîsi yok demektir. Tâbiîn’den sonra râvî sayısı artar veya artmayıp tek kalabilir. Her iki halde de hadis, ferd-i mutlak vasfını korur. Mesela, “Ameller niyetlere göredir” ( Buhârî, el-Câmi‘u’s-Sahih, Kitâbu Bed’i’l-Vahy) hadisi, ferd-i mutlaktır. Çünkü bu isnâdda Ömer b. Hattâb, teferrud etmiştir. Bu teferrüd ise, isnâdın sonuna kadar devam etmiştir. ( Mahmut Tahhân, age, s. 29.)
    Yine Velâ’nın satılmasını ve hîbe edilmesini nehy eden hadis (Buhari Fezail, 21; Muslim, el-Câmi‘u’s-Sahih, ‘Itk, 16.), ferd-i mutlaktır. Zira bu hadisi, Abdullah b. Ömer’den rivâyet eden Abdullah b. Dînar, onda teferrüd etmektedir .
    Ayrıca “İman altmış küsür şubedir, haya da imandan bir şubedir” hadisi de, ferd-i mutlaktır.
    Bunu Ebû Hureyre’den sadece Ebû Salih, Ebû Salih’den de sadece Abdullah b. Dînar, rivâyet etmiştir. (Buhârî, İman, 3; Muslim, İman, 57, 58.)

    2. Garîb-i Nisbî veya Ferd-i Nisbî
    Senedin herhangi bir yerinde, bir şahsın rivayetinde teferrüd ettiği hadistir. Yani bir sahabiden birkaç kişi rivâyet eder de, bu râvîlerden sadece bir râvî, rivâyette teferrüd eder (yalnız kalır). (Mahmut Tahhân, age., s. 29.) Burada teferrüd, hadisi sahabeden alan kimsede değil; senedin ondan sonra gelen devamındadır.(Mahmut Tahhân, age.) Ferd-i nisbîye ıstılahda, garîb de denir. Garîbin birçok nevileri vardır. Bunlar da garîbdeki teferrüdün nispet edildiği muayyen durumlara göre tespit edilir.
    Bu nevilerin en önemlilerini üç grupta toplamak mümkündür:

    a) Bir şahsın diğer şahıstan teferrüdü
    Mesela, Abdurrahman b. Mehdî’nin Sevrî’den, onu da Vâsıl’dan Abdullah b. Mes‘ud’un şu hadisiyle teferrüd etmesi gibi:
    “Abdullah b. Mes‘ud diyor ki; Ya Rasûlallah! En büyük günah hangisidir? diye sordum. “Seni yaratmış olduğu halde Allah (cc)’a şirk koşmandır” buyurdu. Sonra hangisidir? diye sordum. “Komşunun karısı ile zina etmendir” buyurdu. (Muslim, İman, 141.
    Subhi es-Salih, age., s. 227.)

    b) Bir şehir halkının bir şahıstan teferrüdü
    Bunun misali Ebû Bureyde’nin şu rivayetidir:
    “Ebû Bureyde’den Rasûlullah (sav)’ın şu hadisini duyduktan sonra bir meselede hüküm veremem. Rasûlullah (sav), buyurdu ki:
    “Kadılar, üç sınıftır. İki sınıfı cehennemlik, bir sınıfı da cennetlik olacaktır. Cehennemlik olanlardan biri, bile bile haksız hüküm veren hâkim, öteki de bilmeyerek haksız hüküm veren hâkimdir. Cennetlik olanı ise, hakkıyla hüküm veren hâakimdir.”( İbn Mâce, es-Sunen, Ahkâm, 2.) Hâkim en-Nîsâbûrî diyor ki; “bu hadiste Horasanlılar teferrud etmişlerdir, zira son kı-sımdaki râvîler, Mervlidir.” (el-Hâkim, Ma‘rifetu Ulûmi’l-Hadîs ve Kemiyyeti Ecnâsî,s. 323)

    c) Bir şehrin halkını diğer bir şehrin halkından rivayetiyle meydana gelen teferrud
    Buna örnek, Mısırlı olan Halid b. Nizar’ın Mekkeli olan Nâfi b. Ömer’den yaptığı şu mealdeki rivâyettir: “Allah (cc)’ın hiç sevmediği kimse, sığırın diliyle yalanması gibi, dilini dişleri üzerinde dolaştıran hatîbdir.” (Ebû İsa Muhammed b. Sevr et-Tirmizî, Sunenu’t-Tirmizî, Edeb, 73)
    Hâkim diyor ki; bu, Mısırlıların Mekkelilerden infirâd ettiği hadislerdendir. Zira Halid b. Nizar, Mısırlı, Nafi b. Ömer ise, Mekkelidir. (Hâkim, age., s. 331)
    Bu üç nevinin her birinde bir kişi teferrud etmektedir ve bütün bu nevilerde teferrüd, senedin neresinde bulunursa, sadece o kısımla mukayyeddir. Teferrud senedin aslında değil, devamında bulunur.
    Bezzâr’ın Musned’inde ve Taberânî’nin el-Mu‘cemu’l-Evsat’ında bolca ör-nekleri bulunan garîb hadislerin sıhhat durumuna gelince, hadiste sadece garâbetin bulunması, o hadisin sıhhatini yok etmez. Çünkü hadisin sıhhati, öncelikle râvîsinin güvenilir olup olmamasına bağlıdır. Bu sebeple garîb bir hadis, rivayetinde teferrüd eden râvîsinin adâlet ve zabt yönünden bulunduğu dereceye göre sahih, hasen veya zayıf ola-bilir. Bununla birlikte râvînin bir hadisin rivayetinde yalnız kalması, hata ve yanlışlık yapma ihtimalini arttıran ve râvîye karşı güvensizlik doğuran önemli bir etkendir. Nitekim garîb hadisler. Taşıdıkları zayıflık ve gizli kusurlar sebebiyle genellikle sahih değildirler. Bundan dolayı hadis âlimleri garîb hadis rivayetine rağbet etmemiş, hatta buna karşı çıkmışlardır. İbrahim en-Nehaî, “Selef hadisin ve sözün garîbinden hoşlanmazdı.” demiş; Ebû Yusuf, “Garîb hadisin ardına düşen yalancı olur” hükmünü vermiştir. İmam Malik de ilmin kötüsünün garîb, iyisinin halk tarafından rivâyet edilen zâhir (meşhur) olduğunu söylemiştir. Bu konuda Ahmed b. Hanbel, görüşünü “Garîb hadisleri yazmayın; çünkü bunlar, münker rivâyetlerdir ve çoğu zayıf ravilerden gelmektedir” şeklinde ifade etmiştir. (Ahmed Naim, Mukaddimetü Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, c. I, s. 111.)

    b- Haber-i Aziz
    Aziz kelimesi, sözlükte ikinci bâbdan sıfat-ı müşebbehe olarak, az bulunan, nâdir; üçüncü bâbdan, kuvvetli, güçlü, kıymetli ve azîz manalarına gelir. İkinci manada kullanılışı, ilkiyle ilgilidir; zira bir şeyin kıymetli oluşu, bazen az ve ender bulunuşundandır. (İbnu’l-Manzur, age., c. 6, s. 2925)
    Hadis terimi olarak aziz, senedin bütün tabakalarında ikiden az râvînin bulunmadığı hadistir. (Mahmud Tahhân, age., s. 26.) Yani her tabakada en az iki râvîsi olan hadistir. Daha teknik tarifiyle ibtidâdan intihâya kadar râvîsi ikiden az olmayan haberdir.(Mukaddimetu Tercid-i Sarîh, c. I, s. 108.) Şu halde herhangi bir tabakada iki râvîye sahip iken diğer tabakalarda daha fazla râvîye sahip olsa; hatta hadd-i tevâtüre ulaşsa; o habere yine azîz denir. ( İbrahim Canan, age., s. 527.)
    (Tanınmış usûl âlimi) İbnu’s-Salâh’a göre ez-Zührî ve Katâde gibi hadis imamlarının hadislerini onlardan tek bir râvî rivâyet ederse garîb, iki yahut üç kişi rivayette bulunursa azîz adını alır. (İbnu’s-Salâh, age., s. 243.)
    Bu tarif İbn Mende’nin tarifidir. en-Nevevî ve diğer hadis usulü âlimleri de azizin bu tarifinde İbn Mende’ye uymuşlardır. (İbn Hacer el-Askalâni, Nüzhetu’n-Nazar Şerhu Nuhbeti’l-Fiker,s. 198.)
    Bu tarifin belirli özelliği, üç kişinin rivayette teferrüd etmesidir. Aziz’in İbn Hacer’in tercih ettiği, daha sonraları bir çok âlimin sahih saydıkları tarifi, senedin bütün tabakalarında râvî sayısı ikiden az olmayan hadis şeklinde olan tariftir. Diğer bir ifadeyle bütün tabakalarda iki kişinin iki kişiden rivâyetine aziz denilir. Bu şekilde tarif edilen azize misal olarak Buhârî ve Müslim’in Enes’den; ayrıca Buhârî’nin Ebû Hureyre’den rivâyet ettikleri şu hadis verilir: “Sizden biriniz, ben kendisine ana babasından, çoluk çocuğundan ve bütün insanlardan daha sevgili olmadıkça tam manasıyla iman etmiş olmaz.”(Buhârî. İman, 7. )
    Bu hadisi Hz. Peygamber (sav)’den Enes ve Ebû Hureyre; Enes’den Katâde ve Abdulaziz b. Suheyb; Katâden Şu‘be ve Sa‘id; Abdülaziz’den İsmail b. Uleyye ve Abdulvâris; bunların her birinden sayıları ikiden fazla olan râvîler rivâyet etmişlerdir.(İbn Hacer el-Askalâni, age., s. 207)
    İbn Hacer’in kaydettiğine göre İbn Hibbân, azizin bütün tabakalarında yalnız iki kişinin iki kişiden rivâyet ettikleri hadis şeklinde yapılan tarifine karşı çıkmış ve “aslında iki kişinin iki kişiden rivâyeti bulunmaz” demiştir. İbn Hacer buna işaret ettik-ten sonra şunları söylemiştir: İbn Hibbân, “iki kişinin iki kişiden rivâyeti asla bulunmaz” demek sûretiyle bütün tabakalarda yalnız iki kişinin yalnız iki kişiden rivâyetini kast ediyorsa bu doğrudur. Gerçekten bu çeşit bir rivâyet bulmak, hemen hemen imkânsız gibidir. Fakat bizim kaydettiğimiz aziz şekli, iki kişiden az olmayan kimselerin iki kişiden az olmayan kimselerden rivâyet etmeleriyle mevcuttur.( İbn Haceri’l-Askalânî, age., s. 206.) Misali de daha önce zikrettiğimiz- Şeyhayn’in (Buhârî-Muslim) Enes’den, Buhârî’nin ayrıca Ebû Hureyre’den rivâyet ettikleri “sizden biriniz, ben kendisine ana-babasından, çoluk-çocuğundan ve bütün insanlardan daha sevgili olmadıkça tam manasıyla iman etmiş olmaz” hadisidir .
    Bütün bu açıklamalara bakılırsa aziz haberde tıpkı meşhurda olduğu gibi sahabe tabakasında üç veya iki râvî şart koşulmamıştır. Umûmiyetle muhaddisler ilk tabakada tek râvîde olsa, sonraki tabakaların durumuna bakarak rivayete aziz veya meşhur demişlerdir. ( İbrahim Canan, age., s. 527.)
    Bir hadise Aziz-i meşhur denildiği de vardır.(Ahmed Naim, age., c. I, s. 109.) Bu, ilk tabakada iki râvîsi olduğu halde sonradan çok râvîsi olan hadislere verilen unvandır. “Biz kıyamet günü, önce gelen sonuncular olacağız” (Buhârî, Tevhid, 197.) hadisi buna misaldir. Çünkü bunu sahabeden Huzeyfe b. Yeman ile Ebû Hureyre rivâyet ettiği halde sonradan şu yedi tâbiî, rivâyet etmiştir: Ebû Seleme b. Abdi’r-Rahmân, Ebû Hâzim, Tâvus, A‘rec, Hemmâm, Ebû Salih, Mevlâ Ümmü -Bürsün demekle marif Abdurrahman b. Âdem’dir. Böylece hadis, birinci taba-kada aziz iken, sonradan meşhur olmuştur. (Ahmed Naim, age., c. I, s. 109.)
    Hadisin sahih olması için aziz olması gerektiğini söyleyenler varsa da böyle bir şart âlimlerin çoğunluğu tarafından gerekli görülmemiştir. (Abdullah Aydınlı, “Aziz maddesi”,c. 6, s. 331.)

    c- Haberi Meşhur
    Meşhur, kelime olarak “ad ve ün kazanmış, şöhreti yayılmış herkesçe bilinen ve tanınan” demektir.( Şembeddin Sami, Kâmus-i Türkî, s. 1354) Terim olarak ise meşhur, hadis çeşitlerinden biridir. Meşhur haber, her tabakasında mütevâtir sınırına ulaşmamak şartıyla üç veya daha fazla râvînin bulunduğu hadistir.( Mahmud Tahhân, ag.e., s. 23.)
    Diğer bir ifadeyle, her tabakada (Sahabi, Tâbiîn, Etbau’t-Tâbiîn) râvî sayısı, en az üç olan rivâyetlere denir. Fukaha ise, böyle bir hadise, Mustefiz der. (İbn Hacer, age., s. 18.)
    Âlimlerden kimi mustefizi, sahabeden üç, tabiinden üç ve etbau’t-tâbiînden de üç ravinin rivâyet ettiği hadistir diye tarif etmişlerdir.(İbn Hacer, age., s. 18.)
    Meşhur haber ile tevâtür derecesine varmaksızın en az üç sahabi tarafından nakledilmiş bulunan müstefiz arasında bir yönden umum-husus münasebeti vardır. Yani her müstefiz, meşhurdur fakat her meşhur, müstefiz değildir. Aslında ikiden fazla râvîsi olup ikinci ve üçüncü asırlarda mütevâtir derecesine yükselen haberlere, hem meşhur hem de müstefiz denir. Ne var ki; aslında üç râvîsi olup, mütevâtir olmayana yalnız müstefiz denir, meşhur denmez. Aksine önceleri bir-iki râvîsi olup, sonraları tevâtür derecesinde çoğalan haberlere meşhur denir, müstefiz denmez. Söz gelişi “Ameller, ancak niyetlere göredir” hadisi, öyledir. Önceleri sadece Hz. Ömer’den rivâyet edilmiş olmakla ferdî iken istinâdında ondan sonra gelen üçüncü râvîsi Yahya b. Saîd el-Kattan’dan onu -Ebû İsmail el-Herevî’nin araştırmasına göre- 700 kişinin rivayetle sonradan şöhret bulmuş ve meşhur haline gelmiştir.( Mucteba Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 220)
    Bazı usûl âlimleri de meşhur hadisi, “önceleri; yani ilk asırlarda aslı olup, ummetçe kabul edilen sonradan şayi olan hadis” olarak tarif etmişlerdir. Bu tarife göre hicretin ilk asrında bir veya daha fazla râvî tarafından rivâyet edilip; hadis ıstılahlarının yerleştiği ikinci ve üçüncü asırlarda neredeyse mütevâtir addedilecek dereceye varmış her haber, meşhur olur.(Ahmed Naim, age., c. I, s. 106)
    Mesela, “Sahabiden üç kişinin rivâyet etmesi, onlardan da Tâbiînden altı kişinin, onlardan da Ebtau’t-Tâbiîn’den on iki kişinin rivâyet etmesi” gibi.(İbn Hacer, age., s. 18.)
    Meşhur hadislerin bir kısmı sahihtir, bir kısmı hasendir, bir kısmı da zayıftır.
    Sahih olana Misal; Amr b. As (ra)’ın rivâyet ettiği şu hadistir. “Allah (cc) ilmi, insanların arasından çekip almak sûretiyle değil âlimleri vefat ettirmek sûretiyle ortadan kaldırır. Nihâyet ortada âlim kalmayınca halk bir takım cahil insanları kendilerine lider seçer. Bunlara bir şeyler sorulur; onlar da rasgele, bilmeden cevap verirler. Böylece hem kendileri doğru yoldan saparlar, hem de başkalarını saptırırlar.”(Buhârî, İlim, 34.)
    Enes b. Mâlik’ten rivâyet edilen şu hadis, meşhurun Hasen olanına misaldir: “İlim aramak, her Müslümanın boynunun borcudur.”(İbn Mâce, es-Sunen, Mukaddime, 20-52)
    “Kulaklar, başın parçası sayılırlar.”(Ebû Davud, 93.) Hadisi de meşhurun Zayıf olanına misaldir.(Ebû Bekir es-Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, s. 157; Subhi es-Salih, age, s. 233; Mucteba Uğur, age., s. 220.)
    Meşhur hadis tabiri, bir de halk arasında hadis diye çokça şuyu‘ bulmuş sözler için kullanılır. Müştehir de denilen bu sözlerin, ilk asırlarda mütevâtir derecesinde şöhrete eren bu rivâyetler sahih bir hadis olabileceği gibi, hadis ismi verilmiş bir atasözü, bir feylesof veya hâkim sözü, bir tabip sözü de olabilir.
    Mesela, bazen Hz. Ali (ra)’ye ve bazen de Hz. Peygamber (sav)’e nispet edilerek söylendiğine sıkça rastlanan “Çocuklarınızı yarına göre yetiştirin” meşhur hadisinin araştırma sonunda Eflatun’a ait bir söz olduğu tespit edilmiştir. ( İbrahim Canan, age., s. 527)
    Dillerde meşhur olan hadislere (haberlere) dair mustakil kitaplar yazılarak, nakillerin sıhhat durumu veya zayıf yahut uydurma oldukları açıklanmıştır.
    Böyle kitapların en meşhurları şunlardır:
    1. el-Mekâsidu’l-Hasene: es-Sehâvî ,
    2. Keşfu’l-Hafa: el-Aclûnî,

    Hükmü, haber-i meşhur ekseriyete göre tıpkı haber-i vahidin aziz ve ferd çeşitlerinde olduğu üzere; ilm-i zan ifade eder. Bazıları yakîn ifade eder demişlerdir. “Yakîn değil tuma’nîne ifade eder” diyenler de olmuştur. Tuma’nîne, yakîn ile zan ortası bir mertebedir. Bu görüş, müteahhirînin müşterek görüşüdür.
    Netice olarak Haber-i Meşhur ile sâbit olan bir şeyin inkârı, fâsık olsa da; tekfîr icab ettirmez. (İbrahim Canan, age., s. 527.)



    İkinci Bölüm
    Fıkıh Usulu Açısından Haber-i Vahid

    A. Haber
    1. Lugat AnlamıHaber, sözlükte, “ağızdan ağza nakledilen söz” anlamına gelen Arapça bir fiildir. Fiil olarak “bilmek” ve “bir şeyin künhüne vâkıf olmak” manasında kullanılır.
    خابر kelimesi, “haberin künhünü bilen kimse” demektir. Esma-i Hüsna’dan biri olarak Allah için kullanıldığında “bir şeyin künhünü bilen ve hakikatine vâkıf olan” anlamına gelmektedir.
    خَبْر, ekin, خابر de bitki anlamına gelmekte, deve yünü manasına gelen خبيرالإبلile aralarında sürekli büyüme benzerliği bulunduğuna dikkat çekilmektedir.( İbnu’l-Manzur, Ebu’l-Fazl Cemalu’d-Din Muhammed b. Mükerrem, Lisanu’l-Arab, خبر maddesi, c. II, s. 1090.)
    Haberin ağızdan ağza nakledilmesi ve muhtemelen bu esnada bazı değişikliklere uğraması ve yorumlara tâbi tutulması dolayısıyla süreklilik ve büyüme özelliklerine sahip olduğu düşünülürse, aynı kökten gelen “خبْر” ile anlam yakınlığı içinde bulunduğu görülebilir.
    et-Tezhib’de kaydedildiği üzere bazı dilciler “haber” ile “nebe’” kelimelerini anlamdaş görmektedirler. Ancak Rağıb el-İsfehânî, bu görüşü reddetmekte ve nebe’ “İlim veya galip zan ortaya koyan faydalı haber” şeklinde tanımlayarak aradaki farkı belirtmektedir.
    Ragıb el-İsfehânî, nebe’ kavramının “mahiyeti itibariyle doğru ve yanlış olma ihtimali bulunan söz” manasındaki haberden üç bakımdan farklı nitelik taşıdığını söyler: Önemli ve etkili bir olayı konu edinmesi, kesin bilgi içermesi, en azından zann-ı gâlib durumunda bulunması. Aslında nebe’ derecesindeki bir haberin gerçeğe aykırı olmaması gerekir. Bundan dolayı nebe’ Kur'ân’da hem “ilim”, hem de “haber” anlamında kullanılır.( Ragıb el-İsfehânî, el-Mufredât, نبأ maddesi; Yusuf Şevki Yavuz, ‘Haber maddesi’, c. XIV, s. 348.)

    2. Istılah Manası

    Terim olarak dilciler tarafından yapılan, usûl bilginleri tarafından da benimsenen “doğru veya yalan olma ihtimali bulunan söz”( Seyfeddin Ebu’l-Hasen el-Âmidî, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, c. II; s. 2–20)tanımı, klasik mantıktaki “önerme”( Necati Ömer, Klasik Mantık,s. 45)ile aynı anlama gelmekte ve çeşitli yönlerden tenkit edilmekle birlikte en çok benimsenen tarif olduğu gösterilmektedir.
    Ancak Alaeddin Semerkandî, Allah’ın Hz. Peygamber (sav)’in ve ümmetin ittifakla verdiği haberin yalan olma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekerek farklı açıdan bu tarifi fasid bulmakta ve “mükellef kılma anlamı taşımayan söz” şeklinde yapılan tarifi doğru saymaktadır.( Alaeddin, Ebu Bekir es-Semerkandî, Mizanu’l-Usûl fî Netâici’l- Ukûl, s. 420–421)
    Başta İbn-i Hacer el-Askalânî olmak üzere hadis usûlü ile uğraşan âlimlerin çoğu “haber”i “hadis” ile eş anlamlı saymış; merfu, mevkuf ve maktu‘ hadislerin tamamına “haber” adını vermiştir.( Celaleddin Ebu’l-Fazl es-Suyûtî, Tedribu’r-Râvî fî Şerhi Takribi’n-Nevevî, s. 15.)
    Hatta çağdaş hadis bilgini Subhi es-Salih’e göre “haber”in “hadis”le eş anlamlı olması, sünnetin hadisle eş anlamlı olmasından daha uygundur. Çünkü Hz. Peygamber (sav)’in hadisi demek, ona kadar ulaşan “haber” demektir.( Subhi es-Salih, Ulûmu’l-Hadis ve Mustalahahû, s. 10.)
    Ancak bazı bilginler, Hz. Peygamber (sav)’den gelen rivâyetlere “hadis”, sahabe ve tâbiînden gelen rivâyetlere ise “haber” demeyi tercih etmişlerdir. Bu görüşte olanlar “haber” ile “hadis” arasında mutlak bir umûmîlik ve husûsîlik alakası bulunduğuna dikkat çektikten sonra şu kuralı koymuşlardır. “Her hadis haberdir, fakat her haber, hadis değildir.” Ayrıca tarih ilmiyle uğraşanlarla, hadis ilmiyle uğraşanları birbirinden ayırmak için birincilere ahbârî; ikincilere muhaddis denilmiştir. Diğer taraftan Horasan bölgesinde yetişen fakîhlerin mevkûf hadisi “eser” veya “hadis” diye adlandırırken merfûya “haber” adını verdikleri de bilinmektedir. ( Suyûtî, s. 16; Mahmud Tahhân, Teysir-i Mustalahu’l-Hadis, s. 131)




    B. Haber-i Vahid'in Tanımı ve Huccet Oluşu
    “Bir” anlamındaki Arapça واحد kelimesine muzaf kılınması (خبر الواحد) veya sıfat tamlaması (الخبر الواحد ) şeklinde kullanılmasıyla (haber-i vâhidin) ortaya çıkmış olup bir nesilde bir tek râvî tarafından rivâyet edilen habere haber-i vâhid adı verilir.( Mucteba Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 7)
    Genellikle haberü’l-vâhid şeklinde lafzî izafetle kullanılmakla birlikte bazen haberu vâhid şeklinde manevî izafetle de kullanılır. Sözlükte “bir kişinin verdiği haber” anlamındadır. Terim olarak, çeşitli dönemlerde çeşitli bilginler tarafından değişik tanımları yapılan haber-i vâhid, İmam Şâfiî ve onun asrındakilerin “haber-i hâssa” dedikleri; bir-iki veya daha fazla sayıda kimsenin rivâyet edip de şöhret derecesine ulaşmamış hadistir.(Muhammed Ebu Zehra, Ebu Hanife, Terc. Osman Keskioğlu, s. 292)
    Ebu’l-Beka el-Kefefî’ye göre “Allah cc ’ın elçisinin ağzından tek bir kişinin duyduğu, ondan da yine tek bir kişinin duyduğu ve bu şekilde onunla amel eden kişiye kadar ulaşan hadistir.”( Ebu’l-Beka el-Kefeî, s. 414.)
    Râvî sayısının önemli olmadığı, “mütevâtir derecesine ulaşamayan her hadisin haber-i vâhid sayılacağı” daha sonraki âlimlerin ittifak ettiği bir husustur. Kaynağını Şâfiî’nin Risale’sinden alan bu tanım ( Muhammed b. İdris eş-Şafîi, er-Risâle, s. 196–197.), hadisi mutevâtir ve âhâd arasında meşhur hadis bulunduğunu söyleyen Hanefî usûlcülere göre “Haber-i Vâhid, mütevâtir ve meşhur derecesine ulaşmayan hadistir.”(Fahru’l-İslâm, Ebu’l-Hasan el-Pezdevî, Usûlu’l-Pezdevî (Keşfu’l-Esrar ile birlikte),s. 678)
    Meşhur hadisin konumunda yani mütevâtir mi; yoksa haber-i vâhidin bir kısmı mı olduğu konusunda görüş ayrılığı bulunmaktadır.
    Bir başka tarifle haber-i vâhid, tek râvînin tek râvîden, tek râvînin cemaatten veya cemaatin tek râvîden naklettiği haberdir. ( Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 297.)
    Dolayısıyla âhâd haber denilince râvîsinin bir kişi olacağı zannına kapılmak, doğru değildir. Tarifte verdiğimiz üzere, cemaatin bir kişiden veya bir kişinin cemaatten rivâyet ettiği haber de haber-i vâhid sayılır.
    Haber kelimesi, vâhid kelimesinin çoğulu olan âhâdla beraber bulunduğunda (haberü’l-âhâd, ahbârü’l-âhâd) birden fazla kişinin rivâyet ettiği haber anlamına gelir.
    Hadisçiler, usûlcüler ve fakîhler, tevâtür derecesine ulaşmayan bir haberi “âhâd haber” kabul ettikleri için haberi nakleden râvî sayısının bir, iki, üç veya daha fazla olması arasında fark yoktur.
    Hadis ilminde, haber-i vâhid için özel olarak sahih ve hasen haberin tarifine denk tanım da yapılmaktadır. Buna göre haber-i vâhid, mütevâtir sünnetin dışında kalan ve Rasûlüllah (sav)’tan itibaren adâlet ve zabt sıfatlarını taşıyan bir veya iki yahut tevâtur derecesine ulaşmayan sayıda sahabenin, daha sonra tâbiînin ve tebeu’t-tâbiînin rivâ-yet ettiği, metninde şaz ve illet bulunmayan ve zann-ı galip ile (râcih) sâbit olan habere denir . Bir habere rivâyet yollarının çoğalması sebebiyle “meşhur” denilse bile bu ha-ber, âhâd olmaktan çıkmaz.

    1. Şâfiî’ye göre Haber-i Vâhid

    Haber-i Vâhid konusunu belli bir disiplin içinde ele alan ilk bilgin, günümüze kadar ulaşan ilk usûl kaynağının müellifi İmam Şâfiî’dir. Bu özelliği dolayısıyla tâbii olarak kendinden sonra bu konuyu tartışanları çok derinden etkileyen Şâfiî’nin yaklaşımını ve değerlendirmelerini özetlemek büyük önem arz etmektedir.(Abdulkadir Şener, “İmam-ı Şafîi’ye Göre Haber-i Vâhid”,s. 287–292)
    Gerek Risale, gerek el-Ümm’de, gerekse İhtilâfu’l-Hadis’de haber-vâhid (ha-ber-i hâssa) hakkında o dönemde yapılan tartışmaları, hemen hemen bütün boyutlarıyla nakletmeyi ve değerlendirmeyi, sünnetin müdafaası yolunda ihmali mümkün olmayan bir görev sayan Şâfiî, özellikle er-Risale’de “el-Hucce fî Tesbît-i Haberi’l-Vâhid” başlığı altında çok mufassal bir bölüm kaleme almıştır.
    Haber-i vâhid’in hucciyetini (delilliğini) nass, delâlet ve icma’ ile isbat edeceğini kaydederek giriş yapan Şâfiî, ilk olarak Hz. Peygamber (sav)’in: “Benim sözümü duyan, onu ezberleyen, iyice kavrayan ve başkasına nakleden kimsenin Allah yüzünü ak etsin.” (Dârimî, es-Sunen, Mukaddime, s. 24; İbn Mâce, es-Sunen, Mukaddime, s. 18; Ebû Davud, Sunen, İlim, 10.)
    Hadisi ile başlamış ve Hz. Peygamber (sav)’in sözlerinin önerilmesi ve başkalarına aktarılması konusundaki teşvikinin, bu sözü duyan kişiler için delil (hüccet) olduğunu belirtmiştir. Çünkü helaller, haramlar, şer‘î cezalar, alınıp verilecek mallar, din ve dünya hakkındaki nasihatlerde ve nakledilen sözlerdedir.
    Ayrıca hadisin devamında yalnızca hafız olup (hadisi ezberleyip) fakîh olmayan (fıkıh bilmeyen) kimseden bulunmasının istenmesini hadis nakletmek için fıkıh bilmenin şart olmadığına delil saymıştır.
    Koltuğuna yaslanmış olarak Kur'ân ile yetinip Hz. Peygamber (sav)’in sünnetinden kendini mustağni sayan kimsenin durumunu haber veren hadisi ise hadislerin tespit edilmesi konusunda bağlayıcı bir nass olarak değerlendirmiştir. ( Şâfîî,, s. 210.)
    Daha sonra Hz. Peygamber (sav) döneminde tek kişinin haberinin muteber olduğunu gösteren çok sayıda örnek vermiştir. Mesela, Ümmü Seleme bir soru üzerine eşini öpen oruçlunun orucunun bozulmayacağını söylemiş; Kuba halkı sabah namazında kıblenin değiştiğini bir kişinin getirdiği haberle öğrenmiş; Ebû Talha, Ebû Ubeyde b. Cerrah ve Übey b. Ka‘b, içki içerken bir kişinin, içkinin haram kılındığını haber vermesi üzerine Ebû Talha kendilerine hizmet eden Enes b. Mâlik’e. “Kalk Ey Enes! Şu Arap fıçılarını kır.” demiş; Hz. Ebû Bekir hac emîri olarak, Muaz b. Cebel ise, Hz. Peygam-ber’in Yemen’deki elçisi olarak onu temsil etmişler; bu vb. durumların hiçbirinde tek başlarına oldukları için yalanlanma ve güvenilmeme gibi bir durumla karşılaşmamışlardır.
    Ayrıca Hz. Peygamber (sav), hayatta iken on iki ülkeye on iki elçi göndermiş ama bu elçileri gittikleri kabile veya yöre halkı tarafından bilinen kimseler arasından seçmeye özen göstermiş. Bu örnekler haber-i vâhidin terim anlamına uygun düşmekle birlikte ilerleyen sayfalarda verilen örnekler bu anlamla örtüşmemiş, bir başka ifade ile daha çok lügat anlamıyla örtüşen örnekler zikretmiş. Özellikle haber-i vâhidin kabule şâyan olduğuna Nuh , İbrahim, İsmail , Salih , Şuayb ve diğer Peygamberlerin gönderilişini hikaye eden âyetlerden delil getirmesi tipik bir örnektir. ( Kur'ân-ı Kerim, Nuh, 71/1; Hûd, 11/25; el-Mu’minun, 23/23; el-Ankebût, 29/14; en-Nisa, 4/168; el-A‘raf, 7/73; el-A‘raf, 7/73; Hûd, 11/84; el-Ankebût, 29/36; Yâsin, 36/13–15. Şâfîî, Risale, s. 225–226.)
    Zira Kur'ân-ı Kerim âyetlerinin tevâtür yoluyla sâbit olduğu malumdur. Şâfiî bu örneklerde peygamberlerin kavimlerine tek tek gönderildiklerine, buna rağmen her bir peygamberin kavmine getirdiği mesajın Allah (cc) katında hüccet sayıldığına dikkat çekerek haber-i vâ-hidin hüccet olduğunu; isbat etmiştir ki bu yaklaşım, esasında konu dışı kalmaktadır. Çünkü haber-i vâhid meselesinin aslını teşkil eden nokta Hz. Peygamber (sav)’in tâbii bu meyanda diğer peygamberlerin verdikleri haberlerin hücciyetini (delilliği) değildir. Şayet öyle olsaydı mütevâtir haberle âhâd haber (haber-i vâhid) arasında bu açıdan her-hangi bir fark bulunmazdı. Hâlbuki mütevâtir haberin kat’î bilgi ifade ettiği ve kesin delil olduğu ittifakla kabul edilirken, haber-i vâhidin ifade ettiği ilmin hangi düzeyde olduğunun yani, zan mı; yakîn mi, İtmi’nan mı hâsıl ettiğinin tartışılmasının asıl sebebi, tevâtür yoluyla nakledilen hadislerin Hz. Peygamber (sav)’e ait oluşunun kesin, haber-i vâhidle nakledilen hadislerin ise şüpheli olmasıdır.
    Daha sonraki dönemlerde de usûl bilginlerince takip edilen bu yaklaşım ve yöntem, başta da işaret ettiğimiz gibi haber-i vâhidi lügat anlamıyla ele almaktan kaynaklanmaktadır. Şüphesiz terim anlamıyla kastedilen haber-i vâhidin bilgi değerinin isbâtı için öncelikle tek tek fertler tarafından verilen haberlerin, gerek dînî, gerek dünyevî işlerde nasıl karşılandığının incelenmesi, yanlış bir hareket noktası sayılmaz. Ne var ki; yöntem açısından, önce lügat anlamında haber-i vâhidin değeri ele alınıp daha sonra terim anlamındaki haber-i vâhid, bütünlük arz eden bir üslupla ele alınmış olsaydı, daha isabetli olabilirdi.
    Öncü olması sebebiyle Şâfiî için mazur görülebilecek bu noktanın daha sonraki dönemlerde de telafi edilmeyip tekrarlanması, haklı bir tenkit konusu gibi görünmektedir.
    Risale’de mufassal bir şekilde ele alınan haber-i vâhid konusu İhtilâfu’l-Hadis’te de benzer bir üslupla ele alınmış, aynı örneklerle desteklenerek incelenmiş , zaman zaman da Umm’e atıflar yapılmıştır (Şâfîî, el-Umm,c. VII, s. 307–318.)

    2. Cessâs’a Göre Haber-i Vâhid

    İmam Şâfiî’nin haber-i vâhid konusundaki değerlendirmelerinden sonra eserle-ri günümüze kadar gelen bazı Hanefî usûlcülerinin de bu konuya yaklaşımlarını nakletmek gerekmektedir.
    Günümüze kadar ulaşan ilk Hanefî usûl kaynaklarından birinin müellifi Cessâs, haber-i vâhidi, “sahih olduğunu gösteren karinelerden dolayı ilim ifade edenler”, “verilen haberin sahih olduğu konusunda ilim ifade etmeyenler” şeklinde ikili tasnife tâbi tutmakta, daha sonra ikinci kısmı teşkil eden haber-i vâhidleri de ilim ifade edenler ve etmeyenler şeklinde ayrıca iki kısma ayırmaktadır. Daha sonraki usûl bilginlerince be-nimsenen bu yaklaşım , konuyu ele alış ve sunuş itibariyle nev-i şahsına münhasır bir özellik arz etmektedir. Zira “sahih olduğunu gösteren karinelerden dolayı haber-i vâhidin ilim ifade ettiği” konusunda muhtelif vecihler serd ederken, Hz. Peygamber (sav)’in kendisinin nebî olduğunu ve Allah (cc)’ın kendisine vahyettiği hususları haber vermesini ilk örnekler olarak zikretmesi, daha sonraki kaynaklarda görülmeyen bir orjinallik arz etmektedir. Terim anlamıyla değil, lügat anlamıyla ele alınan bu haber-i vâhid anlayışına göre, Hz. Peygamber (sav)’in kâfirler karşısındaki konumu değerlendirilmiş ve bu değerlendirmeden sonra, söz konusu ilmin “İktisâbî” ve “İstidlâlî” olup “zarûrî” olmadığına; yani aklı ve düşünceyi kullanmak sûretiyle elde edilebileceğine, güneşin varlığı, ateşin yakıcı olduğu gibi herkes tarafından zarûrî olarak bilinen bilgi cümlesinden olmadığına da işaret edilmiştir. (Ebû Mansur el-Bağdâdî, Usûlu’d-Din, s. 8–9)
    Görüldüğü kadarıyla bu bölümde ve örneklerde “haberden” çok “iktisâb” ve “istidlâl” ön plana çıkmıştır. Zira Hz. Peygamber (sav)’den ve getirdiği mesajdan tevâtür yoluyla haberdar olduğu halde ona inanmayanların bu tavrı, haberin sıhhati ile değil, onların akıllarını kullanmamaları ile ilişkilendirilmiştir . Peş peşe gelen diğer örneklerde de Hz. Peygamber (sav)’in huzurunda verilen ve O’nun tarafından tasdik edilen haber ile Kur'ân-ı Kerim tarafından veya ümmetin icma‘ı ile tasdik edilen haberin zikredilmesi, söz konusu değerlendirmeyi güçlendirmektedir. (Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs, el-Fusûl fî’l-Usûl, c. 3; s. 63–64.)
    Hz. Peygamber (sav)’in verdiği haberlerin ilim ifade etmesi gerektiği, O’nun mucizelerini gören ve Peygamber olduğundan şüphe etmeyecek tarzda emin olan kimselerin akıl ve istidlâl yoluyla kavranabilir.
    Huzurunda verilen ve onun tasdikine mazhar olan haberlerin ilim ifade ettiğini gösteren deliller ise akıl ve istidlâlin yanı sıra o dönemde cereyan etmiş ve günümüze kadar nakledile gelmiş bazı olaylardır: Hz. Peygamber (sav), hutbe okurken bir adam Ubey b. Ka‘b’a, okuduğu bir âyetin ne zaman nâzil olduğunu sorar. Ubey, bu soruya cevap vermez ve namaz bittikten sonra adama, yaptığı lakırdıdan dolayı cuma namazın-dan hiçbir mükâfat alamayacağını söyler. Adam, durumu Hz. Peygamber (sav)’e -şikâyet olarak- bildirdiğinde Hz. Peygamber (sav), “Ubey doğru söylemiş” diye cevap verir.(İbn Mâce, İkame, 86)
    Kur'ân-ı Kerim tarafından tasdik edilen habere örnek olarak, Zeyd b. Erkam’ın Benî Mustalik gazileri hakkında Hz. Peygamber (sav)le konuşurken Abdullah b. Ubey b. Selûl’ün Ensar ve Muhacirler arasında yaydığı şu söylentiyi vermektedir: “Andolsun, eğer Medine’ye dönersek, üstün olan zayıf olanı oradan mutlaka çıkaracaktır.” Bunun üzerine Abdullah b. Ubey, Hz. Peygamber (sav)’e gelerek böyle bir şey söylemediğine yemin etti. Ancak Allah (cc), Abdullah b. Ubey’in sözlerini Kur'ân-ı Kerim âyeti olarak indirince ( el-Munâfîkûn, 63/8) Hz. Peygamber (sav), Zeyd b. Erkam’a Allah (cc)’ın kendisini tasdik ettiğini haber verdi.(Muslim, Câmiu’s-Sahih, Birr, 63–64.)
    İcma‘ ile te’yid edilen haber-i vâhid örnekleri ise azımsanamayacak sayıdadır. Mesela, Abdullah b. Mes‘ud tarafından rivâyet edilen “Müşteri ile satıcı arasındaki anlaşmazlık vuku bulursa ya satıcının dediği olur veya her iki taraf da vazgeçer” (Ebû Davud, Buyu, 74, Nesai Buyu 82 ) hadisi ile Muğire b. Şu‘be ve Muhammed b. Mesleme tarafından rivâyet edilen “Mirasta ninenin payının altıda bir olduğunu”(Ebû Davud, Ferâiz; İbn Mâce, Ferâiz, 4; Tirmizî, Ferâiz, 10; Dârimî, Ferâiz, 19.) haber veren hadis de bu cümledendir.
    Gerek “Selef” denilen ilk dönem âlimleri, gerekse “halef” denilen daha sonraki dönemde yetişen âlimler, bu hadisleri duydukları zaman onların delil olarak alınması ve kullanılması konusunda görüş birliğine varmışlardır. Bazı muhâliflerin bulunması ise, kural dışı bir yaklaşım olarak değerlendirilmiş ve hâsıl olduğu söylenen icma'a zarar vermediği iddia edilmiştir.( Cessâs, el-Fusûl, c. III, s. 66–69)

    3. Debbûsî’ye Göre Haber-i Vâhid

    Debbûsî’nin bu konudaki üslubu, kendinden önceki ve sonraki usûlcülerden farklı görünmektedir. Zira diğer usûlcüler gibi haber-i vâhid’in -satır aralarında zannî ilim ifade ettiğine işaret etmekle birlikte-açık bir şekilde kat’î veya zannî ilim ifade etmediğini tartışmak yerine, delil olup olmadığını tartışmayı tercih etmiş ve bu konuda dört ayrı görüş olduğunu belirttikten sonra ilk olarak Cumhur tarafından benimsenen “delil olduğu” görüşünü kaydetmiştir. Bu görüşü benimseyen âlimler şu âyet-i kerimelerin kendilerini desteklediği kanaatindedirler:
    “İndirdiğimiz açık delilleri ve kitapta insanlara apaçık gösterdiğimiz hidayet yolunu gizleyenlere hem Allah (cc), hem de bütün lanet ediciler lanet eder.”(el-Bakara, 2/159.) ,
    “Allah (cc), kendilerine kitap verilenlerden ‘O’nu mutlaka insanlara açıklayacaksınız, O’nu gizlemeyeceksiniz’ diyerek söz almıştı.”(Âl-i İmrân, 3/187.) Her iki âyet-i kerimede de Allah (cc), hidayet yolunu gizleyenleri ve açıklanması gereken hususları açıklamayı terk edenleri azap ile tehdit etmiştir. Burada tehdit hükmünün topluluğa izafe edilmesi, teker teker fertleri de içine alır. Çünkü Allah (cc)’ın söz alması, dinin esasını teşkil eden hususlardandır. Bu özellikteki bir hitap, topluluğa yönelik bile olsa, o topluluğun fertlerine tek tek şâmil olur. “Ketm etmeme (gizlememe ve beyan et-me/açıklama)” herkese vâcip olduğuna göre, herkes tarafından yapılan açıklamaların ve verilen haberlerin geçerli olacağı kendiliğinden anlaşılır. Çünkü emredilen bir işi yapan kimse için, o işin kabule şâyân olduğunu görmek bir haktır.
    Ayrıca “Mu’minlerin hepsinin toptan sefere çıkması doğru değildir. Onların her kesiminden bir grup, dinde (dînî ilimlerde) onları ikaz etmek için geride kalmalıdır. Umulur ki sakınırlar.”(et-Tevbe, 9/121) Âyet-i kerimesinde geçen “fırka” ve “tâife” kelimeleri de bu konuda sözü edilen görüşü desteklemektedir. Çünkü “tâife”, “fırka”dan ayrılan; yeni ondan daha küçük bir gruptur ki, bu da üç kişiden oluşabilen, “fırka”nın bir bölümüdür. Buna göre iki veya bir kişi anlamına gelir. Nitekim “Eğer mu’minlerden iki grup/tâife birbiriyle vuruşursa, aralarını düzeltin.”(el-Hucurât, 49/9) Âyet-i kerimesinde geçen iki gruptan asıl maksadın, iki kişi olduğu, gerek aynı âyette geçen ve ikil/tensiye için kullanılan zamirden (هما,) gerekse, bir sonraki âyette “iki kardeşinizin arasını düzeltin”( el-Hucurât, 49/10.) ifadelerinden kolayca anlaşılmaktadır.
    Şayet bir kişinin sözü ve haberi hüccet olmasaydı Allah (cc), onun fıkıh (din ilimleri) öğrenmesini ve savaştan dönen kavmini, Allah (cc)’a isnat etmeleri halinde karşılaşacakları felaketle uyarmasını emretmezdi.
    Ayrıca bütün insanlığa tebliğde bulunmakla görevli olan Hz. Peygamber (sav)’in bütün insanlara bizzat kendisinin ulaşmasının mümkün olmadığı; bu görevi elçiler ve mektuplar aracılığı ile yaptığı tevâtür yoluyla bilinmektedir. Haber-i Vâhid’in hüccet sayılmaması, Hz. Peygamber (sav)’in bu yollarla yaptığı tebliğin geçersizliğini iddia etmek demektir.
    Hâkim’in, şâhitlerin kesin bilgi (ilmu’l-yakîn) sayılmayan şahadetini kabul etmek ve o yönde hükmetmek zorunda olması, kesin bilgi ifade etmese bile hüccetin dikkate alınıp onunla amel edilmesinin vâcip olduğunu göstermektedir.
    Debbûsî, bu konuyu şu tespitle bağlamaktadır. Gerek Hz. Peygamber (sav)’in, gerekse ashabının haber-i vâhidle hüküm verdiklerine ve amel ettiklerine dair rivâyetler, sayılamayacak kadar çoktur. Selef âlimleri de aynı yolu izlemişlerdir. Muhammed b. Hasan ve diğer müellifler bu konuda müstakil eserler kaleme almışlardır.(Ömer b. İsa ed-Debbûsî, Takvîmu’l-Edille, 690.)



    4. Diğer Usûlcülere Göre Haber-i Vâhid

    Pezdevî, Serahsî ve Alaüddin Semerkandî başta olmak üzere, Debbûsî’den sonra gelen bütün Hanefî usûlcüler, Haber-i Vâhid’in zannî ilim ve galip re’y ifade ettiği konusunda görüş birliği içindedirler .
    Abdulaziz Buhârî bu hükmü, haberi- vâhide sûret/şekil ve mânâ yönünden ârız olan iki şüpheye bağlamaktadır. Şekil yönünden şüphe ârız olması, senedinin kesin bir tarzda Hz. Peygamber (sav)’e ulaşmaması, mânâ yönünden şüphe ârız olması ise, ümmetin çoğunluğu tarafından kabule mazhar olmaması sebebiyledir. Molla Hüsrev, bu iki şüpheyi haber-i vâhid için yaptığı tarifin asıl unsurları olarak zikretmektedir.( Molla Hüsrev, Mir‘âtu’l-Usûl fî Şerhi Mirkâti’l-Vusûl c. II; s. 204.)

    Âhâd hadisin, Hz. Peygamber (sav)’e ittisalinde şüphe bulunduğu için, ulemâ, ona aykırı bir hüküm bulunmazsa, bununla amel edilebileceğini; fakat itikâdî konularda bunun bir delil teşkil etmeyeceğini; çünkü itikâdî bilgilerin kesin bilgiye dayanması gerektiğini, tercih yönü olsa bile zannî bilgi ile itikât konusunda bir şey ifade etmeyeceğini söylemişlerdir. İtikadı gerektirseydi, münkir tekfîr olunurdu.( Muhammed Ebû Zehra, Hadis Metodolojisi, s. 103)

    Adil bir râvî tarafından yapılan rivâyetin hükmü konusunda mütekellimîn usûlcüleri de farklı görüşlere sahip bulunmaktadır.
    Bazı Zâhirî usûlcüler ile bir rivâyete göre Ahmed b. Hanbel’e göre Haber-i vâhid, doğruluğuna delâlet eden herhangi bir karine olmasa da kesin bilgi (yakîn ilim) ifade eder.( Hasan el-Kelvezânî, et-Temhîd fî Usûli’l-Fıkh, c. III, s. 78; İbn. Hazm ez-Zâhirî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, c. I, s. 133.)
    Ehl-i hadis mensubu bazı bilginler ise bu durumun bazı hadisler için söz konusu olduğunu, ancak bütün haber-i vâhidler için aynı şekilde hükmedilmeyeceğini belirtmektedirler. ( Âmidî, el-İhkâm, c. II; s. 32–33) Nazzâm ve onu izleyen bir grup usûl bilginine gelince, onlar da yalnızca karineler doğruluğuna delâlet ettiği haber-i vâhidlerin kesin bilgi ifade edeceğini söylemektedirler.( Cuveynî, c. I, s. 538; Gazâlî, Mustasfâ, c. I, s. 255; Âmidî, İhkam, c. II; s. 32, Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûl fî İlmi’l-Usûli’l-Fıkh, c. IV, s. 282.)

    Nazzâm’a nisbet edilen bu görüş, İmamu’l-Haremeyn el-Cuveynî, Gazâlî, Âmidî, Râzî ve İbnü’s-Subkî tarafından da tercih edilmiştir .
    Mütekellimîn ekolüne mensup usûl bilginlerinin çoğunluğuna göre ise haber-i vâhid, ancak zannî bilgi ifade eder.
    “Mutevâtir haberin şartlarını taşımayan haber” diye zikrettiği haber-i vâhidin kesinlik ifade ettiği görüşünü reddeden Bağdâdî, doğru veya yalan olma ihtimalinden dolayı, sağlamlığı bilinmeyen haberlerle, Resul-i Ekrem’den şer‘î ahkam konusunda ihtilaflı olarak nakledilen hadisler hususunda tevakkuf edilmesi gerektiğini söyler. Bununla beraber sika bir râvînin başka bir sika râvîden naklettiği haberi kabul ederek onunla amel edilmesi gerektiğini belirtir.( Hatib el-Bağdâdî, el-Kifâye fî Ulûmi’r-Rivaye, s. 18–52, 53)
    İbn Hacer el-Askalânî’ye göre, doğru sözlü bir kimsenin verdiği haberin, gerçeği yansıtması kuvvetli bir ihtimaldir. Dolayısıyla genel maslahat, nadir olan mefsedet endişesinden dolayı terk edilemez. ( İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî bi Şerh-i Sahîhi’l-Buhârî, c. XIII, s. 198.)
    Hatib el-Bağdâdî’nin ortaya attığı ve Şevkânî’nin de tercih ettiği bir diğer görüşe göre, ümmetin genel kabulüne mazhar olmuş bazı râvîlerin ve hadis bilginlerinin rivâyet ettiği haber-i vâhidler, kesin bilgi ifade etmektedirler. Mesela, Mâlik’in Nâfi yoluyla İbn Ömer’den yaptığı rivâyetlerle, Buhârî ve Müslim’in Sahîh adlı eserlerinde kayıtlı bulunan veya onların şartlarını hâiz olan haber-i vâhidler, bu kabilden sayılmış-tır.
    Hanbelî fakîhi Kadu Ebû Ya‘lâ, bu görüşü benimsemiştir.( Hatib el-Bağdâdî, el-Kifaye, s. 17)

    Fukahâ mesleğinin büyük usûlcüsü İbnü’l-Hümâm ise, bu görüşü “tehakkum” saymıştır. Çünkü “sahihlik”, bu iki kaynağın râvîlerinin ön görülen şartları taşıması dolayısıyladır. Bu duruma göre sözü edilen iki kitabın dışında başka bir hadis kitabında aynı şartları hâiz olan bir râvî veya râvîler topluluğu tarafından rivâyet edilen hadis de sahihtir. Aksini söylemek ise herhangi ilmî bir temeli olmayan soyut bir iddia olmaktan öte geçemez.( Abdurrahim es-Sivâsî el-Humâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr, c. I, s. 388)

    Bir genel kabulü yansıtan bu yaklaşıma karşı yapılan bu itiraz, ilk bakışta haklı gibi görünse de, esasında İbnü’l-Humâm’ın isnâd ettiği değerlendirme ile; sözü edilen yaklaşımı savunanların değerlendirmeleri arasında paralellik olmadığı kanaatini taşımaktadır. Zira hadisler, tek tek ele alındığında; hiç şüphesiz asl olan, râvîlerin aranan şartları hâiz olmasıdır. Ancak günümüze kadar gelen ve ümmet arasında yaygın olan telakkîye göre söz konusu şartların en çok bulunduğu râvîler, “Buhârî” ve “Muslim”in râvîleridir. Hele hele onların şartlarını taşıyan hadisleri de aynı kategoride değerlendirdikten sonra bu itiraz daha da zayıflamaktadır. Çünkü böylece eserlerden ziyâde “şartlar” ön plana çıkmakta ve İbnü’l-Hümâm’ın işaret ettiği ve “tehakkum”e yol açtığını belirttiği mahzur ortadan kalkmaktadır.
    Genel olarak haber-i vâhid, furu‘ konularında huccet sayılmakla birlikte İslâm hukukçuları arasında ayrıntıda bazı görüş farklılıkları bulunmaktadır. İbadet gibi şüphe ile düşmeyen hususlarda, yalan ihtimalinin bulunmamasına değil, doğruluk ihtimalinin ağır basmasına itibar edildiği için ön görülen vasıfları taşıyan haber-i vâhidin hüccet sayılacağı genel kabul gördüğü halde, had cezaları gibi şüphe ile düşen hususlarda haber-i vâhidin hüccet olup olmadığı tartışmalıdır. Ebû Yusuf, haber-i vâhidin bu konularda da hüccet olduğu görüşündedir . Haber-i vâhidin hüccet olabilmesi için, haber-i vâhide doğruluk tarafının ağır basmasına itibar edilir. ( H, Yunus Apaydın, “Haber-i Vâhid”, c. XIV, s. 358.)


    C. Haber-i Vahidle Amel Etmenin Hükmü

    Dünyevî işlerde, fetva ve şahâdet konularında haber-i vâhidle amel etmenin câiz olduğunda görüş birliği mevcuttur. Tartışma konusu olan husus, haber-i vâhidin şer‘î- amelî konularda müctehidler açısından hüccet olup olmadığıdır. ( H. Yunus Apaydın, c. XIV, s. 357)

    Usûlcülerin çoğunluğuna göre haber-i vahidle amel etmek, vâcip olmakla birlikte bazıları, bu vücubu hem aklî hem de şer‘î delillere dayandırırken, bazı usûlcüler de şer‘an vâcip olduklarını söyledikleri bu hususun aklen câiz olduğunu iddia etmektedirler. ( Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. II; s. 679–680.)

    Haber-i Vâhidle amelin aklen câiz olduğunu savunanlara göre, doğruluğu hususunda zannı- galib oluşması halinde haber-i vâhidle amel, bizzat imkânsız bir duruma yol açmadığı gibi bir mefsedete de yol açmaz. Hiçbir aklî maslahatla çelişmediğine göre ve maslahat olması da mümkün olduğuna göre haber-i vâhidle amel, aklen mümkündür. Galip zan, maslahatın gerçekleşmesinin bir alametidir. Öte yandan haber-i vâhiddeki yalan ve hata ihtimali onunla amel edilmesine, mefsedet ihtimali de zann-ı galibe dayanmaya engel değildir. Bütün haber-i vâhidleri kabul etmek ve hepsini reddetmek uygun olmayacağına göre galip ve râcih olanla amel etmek gerekir. ( H. Yunus Apaydın, c. XIV, s. 358)
    Haber-i vâhidle amel etmek Cübbâî ile bir grup mütekellimîn usulcüye göre câiz değildir. ( Abdulaziz Buhârî. Keşfu’l-Esrâr, c. II, s. 680.)

    Haber-i vâhidle amel etmenin aklen câiz olmadığını iddia edenlerin gerekçelerini kendi ifadelerinden öğrenme imkânı bulamamakla birlikte Pezdevî’nin bu konudaki işaretlerinden giden Abdülaziz Buhârî, şu gerekçeleri onlara nisbet etmektedir: Şeriatları koyan, yalnızca Allah (cc)’tır. Çünkü Hz. Peygamber (sav)’in görevi, tebliğ etmekten ibarettir. Kemal sıfatını hâiz olan Allah (cc), şer‘î hükümleri en sağlam ve kesin delillerle isbât etmeye muktedirdir. Hal böyle iken kat'î delili bırakıp zannî delil ile yetinmesi nasıl açıklanabilir? ( Abdulaziz Buhârî, ay.)

    Bu itiraz ilk olarak “zarûret” ilkesi ile açıklanmakta ve cevaplanmaktadır. Yani muâmelatta haber-i vâhidin delil olarak kabul edilmesinde zarûret bulunduğuna dikkat çekilmektedir.
    İkinci olarak “kıyas” deliline dayanılarak cevaplanmak istenmiştir. Yani bazı hükümlerin isbâtı için “zannî delil” olduğunda ittifak edilen kıyastan yararlanıldığına göre, haber-i vâhidin delil olarak kabul edilmesi daha evlâ görülmelidir. Zira kıyasın musbit (hüküm isbât edici) değil, muzhir (mevcut hükmü ortaya çıkarıcı) olduğu, haber-i vâhidin ise müsbit olduğu, cumhur tarafından benimsenmiş bir görüştür. Dolayısıyla kıyastan daha kuvvetli bir konumda bulunan haber-i vâhidin delil olmasına itiraz edilemez.
    Kıyası, şer‘î delil kabul edenler için bağlayıcı ve ikna edici gibi görünen bu cevap, kıyası delil kabul etmeyenler için anlam ifade etmemektedir .
    Haber-i Vâhidle amel etmenin aklen vâcip olduğunu ileri süren usûlcüler ise gerekçe olarak kitap, icma' ve mütevâtir sünnet gibi kesin delillerin sayısının çok az olduğunu, sadece bunlara itibar edilip haber-i vâhide itibar edilmeyecek olursa, pek çok hükmün çözümsüz kalacağını, ayrıca râvînin doğru söylemiş olmasının mümkün oluşu sebebiyle haber-i vâhidle amel etmenin daha ihtiyatlı bir yol olacağını ileri sürerler.( Abdulaziz Buhârî, age., c. II; s. 681-682.)
    Haber-i vâhidle amelin lüzumuna gerekçe gösterilen şer‘î delillere gelince, bunların başında sahabe icma'ı iddiası yeralır. Konuyu inceleyen usûlcüler, bu husustaki en kuvvetli dayanağın sahabe icma'ı olduğunu söylemektedirler. Onlar, karşılaştıkları olaylarla ilgili hükmü Allah (cc)’ın kitabında arıyorlar, orada buna dair bir belirleme yoksa hemen sağlam ve güvenilir kişilerin rivâyetlerine dayanıyorlardı. Ancak bazıları zâhir adâletle yetinmeyip râvîye yemin ettirme ve şahid isteme gibi hususları ilave ederken, bazıları râvî araştırmasına pek önem vermiyordu. Onların bir kısım haberleri reddetmesi ise, haberin reddini gerektiren ârızî sebepler yüzündendir ve onların bu tavrı haber-i vâhidle amel prensibinin geçersizliğini göstermez. Gazâlî, haber-i vâhidle amel konusunda temel gerekçenin sahabe icma'ı olduğunu savunduğu için sahabenin haber-i vâhidle amel ettiğine dair pek çok örnek zikretmiş, her biri tek tek mütevâtir olmasa bile bunların toplamı ile bilgi oluşacağını söylemiştir. ( Gazâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 276; Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. II, s. 682)

    1. Hz. Peygamber (sav)’in civar bölgelere tek kişileri idareci, kadi, zekât memuru ve elçi olarak göndermesi de bu konuda gerekçe gösterilir. Resul-i Ekrem, bu tek kişileri zekât toplamak, anlaşma yapmak ve şer‘î hükümleri; helal-haramın ayrıntılarını tebliğ etmek üzere göndermiş, bunların Hz. Peygamber (sav)’in emirlerini nakletmeleri âhâd yolla olmuştur. Bu kişiler için ismet söz konusu olmadığına göre her birinin zannîlik özelliği taşımaktadır.

    2. Rivayetin fetvaya kıyas edilmesi de bu konuda delil olabilir. Her ne kadar müftünün verdiğı fetvanın zan kaynaklı olması muhtemelse de avâmın, müftüye uyması ve onu tasdik etmesinin vâcip olduğunda icma' vardır. Hakkında şüphe duymadığı bir haberi nakleden kişinin tasdik etmesi ise evlâdır.

    3. Haberi-i Vâhidle amelin gerekli bulunduğuna bir çok âyetin dolaylı olarak delâlet ettiği ifade edilirse de bunlar arasında özellikle “Onların her kesiminden bir grup, dinde (dînî ilimlerde) geniş bilgi elde etmek ve geri döndüklerinde kavimlerini ikaz etmek üzere geride kalmalıdır.”( et-Tevbe, 9/122) Mealindeki âyetin konuyla daha yakın bir ilgisi kurulabilir.
    Haber-i Vâhidle amel etmenin şer‘an câiz olmadığını iddia edenler ise, özellikle “Hakkında bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme”( İsrâ, 17/36.)âyetine dayanmaktadırlar. Bu âyetin zâhirine göre kat'î bilgi ifade etmeyen haber-i vâhidle amel etmek câiz değildir .
    Ayrıca “Allah (cc), hakkında bilmediğiniz şeyleri söylememenizi emreder.”( el-Bakara, 2/169),
    “Sadece zanna uyuyorlar. Zan ise, hiç şüphesiz hakikat bakımından bir şey ifade etmez.”( Necm, 53/28.)
    Gibi âyetlerle şu delillere dayanmaktadırlar:( Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, age., c. II; s. 681-682)

    1. Bir kişinin yalan söyleme veya yanılma ihtimali her zaman mevcut olduğu için salt sözü ile amel edilemez.
    Haklarla ilgili konularda iki şahidin haberi, müftünün veya elçisinin, doktorun veya elçisinin, ya da bize yol gösteren kimsenin verdiği haberler de bu kabilden olduğu halde kabul etmekte ve gereği yerine getirilmektedir, şeklindeki cevapla bu delil çürütülmüştür.

    2. Usûl konularında delil sayılmayan haber-i vâhid, furu‘da da delil olmaz.
    Bu delil, illeti bulunmayan bir kıyas sayılarak reddedilmiş ve ilaveten şu değerlendirme yapılmıştır. Usûl ile ilgili konularda kesin bilgi ifade eden yeterli deliller mevcut olduğu için haber-i vâhid yoluyla gelen bilgilere muhtaçtır.

    3. Delil olmadığı halde Peygamber olduğunu söyleyen ve muhalefet edenleri tehdit eden bir kimsenin sözünü kabul etmek gerekmediği gibi, şer‘î hükümler konusunda haber veren kişinin sözünü kabul etmek de gerekmez.
    Bu delil de önceki gibi illeti bulunmayan bir kıyas sayılarak reddedilmiştir. Zira Peygamberlik iddiasında bulunmakla şer‘î bir bilgi nakletmek ayrı konulardır. Ayrıca kişinin kendi lehlerine yaptıkları iddiaların kabul edilmemesine rağmen ikinci şahıslar lehindeki şahadetlerinin kabule şâyân görülmesi de dikkate değer bir noktadır.

    4. Hz. Peygamber (sav), “Bana yalan sözler isnâd edilecek” buyurmuştur. Burada işaret edilen yalan söz, haber-i vâhiddir.
    Öncelikle böyle bir hadise rastlanmadığını belirterek cevaplanan bu delil için ayrıca şu itirazlar da eklenmiştir: Biz bütün haber-i vâhidleri kabul etmiyoruz ki, yalan haberleri almış olalım. Biz yalnızca sika râvîlerin rivâyetleri ile dürüstlüğü konusunda kuvvetli bir kanaat beslediğimiz kimselerin rivâyetlerini kabul ediyoruz.

    Diğer yandan Hz. Peygamber (sav), yalan şâhitlikte bulunanları azapla tehdit etmiş
    ( Ebû Davud, Akdiye, 15; İbn Mâce, Ahkâm, 32) fakat bu durum, herhangi şahidin şahadetini reddetmeyi gerektirmemiştir.( Kelvezânî, et-Temhîd, c. III, s. 65–69.)

    Bu âyet-i kerimede geçen “ilim” kelimesinin nekre olması ve olumsuz bir ifade içinde yer almasından dolayı, umum ifade etmesinin gerektiği, çünkü Arapça’da olumsuz bir cümle içinde yer alan nekre kelimenin umum ifade eder (?????? ?? ???? ????? ???). Hâlbuki haber-i vâhidin “galip zan” nevinde bir çeşit ilim ifade ettiği, bunun da “Ey İman Edenler! Mu’min kadınlar iman ederek size geldiği zaman, onları imtihan edin. Allah (cc), onların imanlarını daha iyi bilir. Eğer siz de onların inanmış kadınlar olduklarını öğrenirseniz onları kâfirler ile geri göndermeyin.”( el-Mumtehine, 60/10.) Âyetinde “ilim” olarak adlandırıldığı; dolayısıyla sözü edilen nehyin burada cârî olmadığı şeklindeki değerlendirmeler ve itirazlar, muhâliflerde kabul görmemiştir. Zira onlara göre “galip zan” ifade ettiği kabul edilse bile “zan” hakikat bakımından hiçbir şey ifade etmez. ( en-Necm, 53/28)

    Haber-i vâhidin delil olduğunu ve onunla amel etmenin vâcip olduğunu kabul edenler yukarıda geçen itirazlarına şu hususları da eklemişlerdir.
    Dinde galip zan ile zâhire göre hüküm vermek, bu sahanın uzmanı olan bilginlerin icma'ı ile câizdir. Dolayısıyla zannî delil ile hüküm vermek, kat'î bir delil olan icma' ile amel etmek demektir. Şâhitlerin şahadeti ile hükmetmek, kıblenin tesbitinde ictihâd etmek, telef edilen eşya veya organların kıymetini belirlemek gibi konular hep, “zan ile amel” esasına dayanmaktadır. Ayrıca kesilen bir hayvanın İslâmî kesim kuralla-rına riâyetle kesilip kesilmediği, muayyen bir şahsın mü’min olup olmadığı konuları da böyledir. Biz zâhiren mü’min olduğunu zannettiğimiz (bildiğimiz) kişiyi Müslüman mezarlığına defnederken, mirasını İslâmî esaslar çerçevesinde taksim ederken ve diğer muameleleri icra ederken hep galip zan ile hareket ederiz.

    Diğer yandan bu âyet-i kerime, Allah (cc) ve sıfatları konusunda böyle bir tutumu câiz görmek, ona noksanlık izafe etmeye kapı açar. Fıkhî hükümlerde ise durum, böyle değildir. Zira helal-haram konusunda bugün dünden farklı bir kanaat üzere bulunulması Allah (cc) için bir noksanlık sayılmaz. ( Ebû Muhammed İzzeddin Abdulaziz el-İzz b. Abdusselam, Kavâidu’l-Ahkâm fî Mesâlihi’l-Enâm, c. I, s. 149.)


    Genel olarak haber-i vâhid, furu‘ konularında hüccet sayılmakla birlikte İslâm hukukçuları arasında ayrıntıda bazı görüş farklılıkları bulunmaktadır. İbadet gibi şüphe ile düşmeyen hususlarda, yalan ihtimalinin bulunmamasına değil, doğruluk ihtimalinin ağır basmasına itibar edildiği için ön görülen vasıfları taşıyan haber-i vâhidin hüccet sayılacağı, genel kabul gördüğü halde; had cezaları gibi şüphe ile düşen hususlarda haber-i vâhidin hüccet olup olmadığı tartışmalıdır. Ebû Yusuf’un, haber-i vâhidin bu konularda da hüccet olduğu görüşünde olduğunu bildirdiğimiz gibi; Cessâs da bunu tercih etmiştir. Haber-i Vâhidin hüccet olabilmesi için haber-i vâhidde doğruluk tarafının ağır basmasına itibar edilir. ( H. Yunus Apaydın, c. XIV, s. 358.)





    D.Haber-i Vahid'in Kabul Şartları



    Haberin sıhhati ve kabul edilebilirliğiyle, onun doğruluğunun kesinliği aynı şey değildir. Bundan dolayı özellikle haber-i vâhidin kabulü ve onunla amel edilebilmesi için öngörülen sıhhat şartlarını tamamlamış haber, doğruluğu yani Hz. Peygamber (sav)’e nisbeti kesinleşmiş haber değil; ekollerin amel edilebilirlik bakımından ön gördükleri sıhhat şartlarını taşıdığından, onlar açısından hüccet olma hüviyetini kazanmış haberdir.

    İslâm hukukçuları, prensip olarak haber-i vâhidlerin hüccet olduğunu; yani şer‘î kaynak değeri taşıdığını kabul etmektedirler. Ancak onların birçok hadisle amel etmedikleri de bilinen bir husustur. Mesela, İbn Hazm, Hanefîlerin ve Mâlikîlerin amel etmeyerek terk ettikleri hadis sayısının 2000’den fazla olduğunu söyler. ( İbn Hazm, el-İhkâm, c. II; s. 5.)

    Şu halde İslâm hukukçularının hadisleri kabul ve red hususunda dayandıkları bir takım gerekçeleri olmalıdır. İslâm hukukçuları ve hukuk ekolleri, haber-i vâhidin kabulü ve onunla amel edilmesi konusunda bulundukları çevreye, sahip oldukları hukûkî anlayışa veya hukuk mantığına göre çeşitli şartlar ileri sürmüş ve bu yönde bir takım prensipler ortaya koymuşlardır. Bununla birlikte hukuk ekolleri şu durumlarda haber-i vâhidin reddedilmesi gerektiği görüşünde birleşirler:( H. Yunus Apaydın, c. 14, s. 358)


    1. Aklın muktezâsına aykırı olan haber-i vâhid kabul edilmez, çünkü şeriat, ak-lın mümkün gördüğü şeyleri getirir.



    2. Kitap ve mutevâtir sünnetin muktezâsına, birinin isbât ettiğini diğeri nefy edecek biçimde aykırı olan haber-i vâhid kabul edilmez; zira bu durum, onun ya mensuh ya da asılsız olduğunu gösterir.



    3. İcma'a aykırı olan haber-i vâhid de böyledir. Çünkü böyle bir haber mensuh olmayıp sahih iken, aksi yönde ümmetin icma' etmesi câiz değildir.



    4. Herkes tarafından bilinmesi gereken bir şeyi, sadece bir kişinin rivâyet etmesi veya tevâtür ehlince rivâyet edilecek türden bir olayı, bir kişinin rivâyet etmesi makbûl değildir.( Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, c. I, s. 332–340, 341.)



    Kaynağını ashab dönemindeki uygulamalardan alan (mesela Hz. Ebû Bekir Muğire’nin, Hz. Ömer de Ebû Musa’nın rivâyette bulundukları hadisler için şâhit istemiş, İbn Abbas Ebû Hureyre’den gelen bir rivâyeti Kur'ân-ı Kerim’de açıkça beyan edilen hükümlere ters düştüğü iddiasıyla reddetmişlerdir) daha sonraki dönemlerde kategorize edilerek geliştirilen ve sistemleştirilen bu şartların bir kısmı haber-i vâhidi teşkil eden lafızlarla, bir kısmı haber-i vâhidi rivâyet eden kişi (râvî) ile, bir kısmı da haber-i vâhidin anlamı (muhtevâsı) ile ilgilidir.



    1. Şeklî Şartlar



    a) Rivâyette Kullanılan Lafızlar



    Bunlardan ilk kısmı oluşturan şartların, yani sadece lafızlarla ilgili olanların tespiti için rivâyette kullanılan ifadeler değerlendirilmiş ve rivâyetlerin sıhhatine işaret etmesi açısından incelenmiştir. Bir takım derecelendirmelerde (mertebe belirlemelerinde) ölçü kabul edilen bu lafızlarla, daha çok hadis usûlü bilginleri meşgul olmuşlardır.

    Başında yer aldığı rivâyetin sıhhatini tespitte bir ölçü olarak görülen bu lafızlar, en kuvvetliden en zayıfa doğru sırasıyla şöyledir:
    1. Rasûlullah (sav)’ı duydum,
    2. Rasûlullah (sav), şöyle dedi,
    3. Rasûlullah (sav), şunu emretti,
    4. Şu şekilde emrolunduk,
    5. (Bu konuda) Sunnet şöyledir,
    6. Rasûlullah (sav)’dan şöyle bildirilmektedir,

    7. Rasûlullah (sav) döneminde şöyle yapardık.


    b) Mursel Hadis



    Hz. Peygamber (sav)’e yakın bir devirde yaşamış olmaları dolayısıyla sahabe-nin, sahabenin çoğunu gören ve onlarla sohbet eden tabiînin, hadis rivâyet ederken, kendilerinden hadis işittikleri sahabileri atlayarak; yahut onların isimlerini zikretmeksizin ??? ???? ???? (Rasulullah dedi ki diyerek rivâyet ettikleri hadislere mürsel denilmiştir. Buna göre mursel hadis, isnâdında sahabisi düşmüş olan hadistir ve mürselle ilgili olarak verdiğimiz bu tarif, bize hadisçilerin üzerinde ittifak ettikleri ıstılah manasındaki mürseli tanıtır. Zira bazı usulcülerle fıkıh ulemâsı, kelimenin lügat manasını ele alarak, onunla munkatı‘; hatta mu‘dal denilen hadis çeşitleri arasında hiçbir ayırım yapmamışlardır . Aynı görüşe sahip olanlardan biri de, el-Hatib el-Bağdâdî’dir.( es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, s. 124.)


    Üçüncü asırdan sonraki ulemânın çoğunluğu mürseli, tâbiînin Peygamber (sav)’den rivâyet ettiği haber; munkatı‘ ise, tâbiînin dışında, isnâdından bir râvî düşmüş olan haber olarak tanımlamışlardır. ( Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. III, s. 5.)


    Netice itibariyle, mürselin hadisçilere ve fıkıhçılara göre iki tanımı ortaya çık-mıştır. Hadisçilerin ıstılahında, “Mursel, tâbiînin ??? ???? ???? diyerek rivâyet ettiği hadistir.” Buna göre, tâbiînden önceki bir râvîsi düşen haber munkatı‘, daha fazla râvîsi düşen haber ise mu‘daldır. Usûlcülere göre ise bu hadis çeşitlerinin tamamı, mursel olarak kabul edilir.( Tedrîbu’r-Râvî, s. 125.)



    Hanefî usûlcüleri de mürseli bu son anlamıyla kullanmışlar ve bütün munkatı‘ haberleri, mürsel adı altında toplamışlardır.( Serahsî Usûlü’s-Serahsî, c. I, s. 359–361)



    Hanefîler’e göre mursel haberler, huccettir. Serahsî, bunu şöyle açıklar: “Haber-i vâhidin huccet olduğuna, kitap ve sünnetten delâlet eden her şey, mürsel haberlerin hüccet olduğuna da delâlet eder. Çünkü sahabeden ve onlardan sonrakilerden birçok irsal ortaya çıkmıştır ki; bunu ancak muannitler inkâr edebilir.”


    Serahsî, daha sonra mursel haberin huccet olması konusunda, sahabe ve tâbiînden birçok delil serd eder.( Serahsî, age., c.I, s. 360.)


    Hanefîler’de mursel, dört kısımda mutalaa edilir:

    1. Sahabenin murseli,
    2. İkinci neslin (tâbiîn) murseli,
    3. Her asırdaki âdil kimselerin murseli,

    4. Bir yönden mürsel, diğer yönden muttasıl olan haberler .


    Sahabenin murseli, icma'en makbûldur. İkinci ve üçüncü asrın murselleri de Hanefelerde huccettir. Hatta İsa b. Eban’a göre mursel, musnedden daha kuvvetlidir. Bu kısma giren murselleri, İmam Mâlik, kabul ettiği halde, İmam Şâfiî böyle bir haberi, başka bir yönden ittisali sâbit olmadıkça; bir âyet, meşhur bir sünnet ya da selefin ameli ile te’yîd edilmedikçe kabul etmez. ( Serahsî, age., C. I, s. 360-361.)



    İbn Cerîr ise, bu konuda şu görüşü ileri sürmüştür:


    Tâbiûn mursellerinin kabulü hususunda Mâlik ve Ebû Hanîfe ittifak etmişlerdir. Ne onlardan ve ne de daha sonraki imamlardan hiçbirinden mürselin inkârı ile ilgili söz gelmemiştir. ( es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, s. 126.)


    İbn-i Abdi’l-Berr’e göre, İbn Cerir bu sözü ile ikinci asrın başlarında mursele karşı ilk muhalefetin İmam-ı Şâfiî’den gelmiş olduğuna ve ondan sonra şiddet kazandığına işaret etmiş olacaktır. Bununla beraber Şâfiî’nin mürsel hadisleri, külliyen reddetmediği de bir gerçektir. Nitekim Risale’deki ifadesine göre, bazı şartlara bağlı olarak kibâr-ı tâbiînin mürsel hadisleri kabul edilebilir.



    Bu şartlardan biri:

    Eğer mursel hadis, hâfız ve güvenilir kimseler tarafından bir başka tarîktan ve fakat müsned olarak rivâyet edilmiş ise, o zaman mürselin sıhhatine hükmedilir.

    Diğer bir şart: Eğer mürsel rivâyeti takviye eden ikinci tarîk de mürsel ise, bu takdirde ikinci tarîkin mürselinin, kendisinden hadis alınan kimselerden ve birinci tarîkin mürselinden başka bir kimse olması lazımdır. Böyle olduğu zaman, ikinci tarîk mürsel de olsa, birincisini takviye eder. Şu var ki; müsned olarak rivâyet edilen ilk şekle nisbetle daha zayıftır.


    Bir başka şart:


    Mursel hadisi takviye eden ne musned ve ne de mursel, birbaşka tarîkle gelmiş bir rivâyet bulunmaz, fakat Hz. Peygamber (sav)’den ashabı tarafından rivâyet edelin haberler arasında mürsel hadise uygun bir söz bulunursa, râvînin mürselini sahih olan bir asıldan aldığına hükmedilir.


    Diğer bir şart:

    Mursel hadisin, ilim ehlinin fetvalarına uygun olmasıdır.

    Şâfiî’nin kibâr-ı tâbiînden mürsel olarak rivâyet edilen hadislerin kabul edile-bilmesi için ileri sürdüğü bu şartların her birinde, hadislerin mahreçlerinin sıhhatini gösteren delâletler bulunduğunu ve bunlara istinaden onların kabul edileceğini söylemiş; bu şartları ihtivâ etmeyen mürsel hadislerin ise, kabule şâyân olmadıklarını ileri sürmüştür.( Şâfiî, Risale, s. 235.)


    Hz. Peygamber (sav)’in bazı ashabıyla uzun müddet beraber bulunan kibar-ı tâbiînden sonrakilerin; yani siğâr-ı tâbiînin, mürselleri hakkında ise Şâfiî, herhangi bir şart ileri sürmeksizin “bunlardan murseli kabul edilen hiç kimse bilmiyorum” demekle yetinmiştir.( Şâfiî, age., s. 236.)



    Üçüncü grup mürsele gelince, bu konuda ihtilaf edilmiştir. Bazı Hanefî âlimleri, her âdil kimsenin irsali kabul edilir demişler, bazıları da, bunu kabul etmemişlerdir.

    İkincilerin izahı şöyledir:

    “Zamanımız fısk zamanıdır. İrsal yapanın, sika kimselerden rivâyet ettiğini açıklaması zarûrîdir. Ancak sika kimselerin, müsnedlerini rivâyet ettikleri gibi, müsnedlerini de rivâyet ettikleri Muhammed b. Hasan ve benzeri güvenilir kimselerin irsali bundan mustesnâdır.”( Pezdevî, Usûl, c. III, s. 17.)


    Ebû’l-Hasen el-Kerhî, âdil olmak şartıyla her asırdaki râvînin irsalini kabul eder. Çünkü ona göre, ilk üç asrın irsalinin kabul gerekçesi olan adâlet ve zabt unsurları, her devir için geçerli bir illettir. Bu yüzden müsned rivâyeti kabul edilen kimsenin, mürsel rivâyeti de kabul olunur. ( Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. III, s. 17)



    İsa b. Eban ise, üç neslin dışındaki mürsel râvîlerinin, ilim ehli kimseler olmasını şart koşar. Ona göre, insanlar içinde ilim neşriyle şöhret bulmuş kimselerin rivâyeti, ister müsned olsun, ister mürsel olsun kabul edilir.



    Serahsî, İsa b. Eban’ın bununla İmam Muhammed gibi ilmiyle şöhrete ulaşmış kimseleri kasdettiğini belirtmektedir. İlim neşriyle değil de sadece rivâyet yönünden şöhrete ulaşmış kimseye gelince, bunun musnedi huccettir; murseli ise, ilimde şöhrete ulaşmış kimseye arzedilir .



    Cessâs’ın bu konudaki görüşü ise şöyledir:

    “Râvî, âdil ve güvenilir olmayan kimseden rivâyetiyle tanınmış biri olmadıkça, ilk üç asrın murseli hücettir. Ondan sonrakilerin mürseline gelince, ancak âdil ve sika kimselerin dışındakilerden rivâyet almamakla meşhur olmuş kimselerin murseli kabul edilir. Zira Hz. Peygamber (sav), ilk üç neslin hayır ve doğruluğu, ondan sonrakilerin ise yalancılığı üzerine şahadette bulunmuştur.”

    Serahsî de, “Bu konudaki görüşlerin en sağlamı” diye nitelediği, Cessâs’ın bu görüşünü benimsemektedir.( Serahsî, age., c. I, s. 361-364.)


    Son kısım mursellere; yani bir yönüyle munkatı‘, diğer yönüyle muttasıl olan mürsellere gelince, bazı hadisçiler, bunu reddetmiş, çoğunluğu ise, inkıta‘ın diğer yönden gelen muttasıl rivâyetle ortadan kalkacağını söylemişlerdir .

    Hanefîler’e göre, mursel haberlerle nesh câiz değildir. Hadis rivâyetlerinin birçoğunun mürsel olması ve özellikle Hanefî Mezhebi’nde yaygın olarak kullanılması yüzünden meşhur haberler gibi mütalaa edilmesi; hatta zaman zaman müsned haberden üstün tutulması karşısında kendilerine yöneltilebilecek “meşhur haberle neshin câiz olması gerekir” şeklindeki bir itiraza şöyle cevap vermektedir:

    “Bu, câiz değildir. Çünkü onun kuvveti, kıyasla sâbit olmuş şeyin kuvvetine benzer. Bununla da nesih câiz olmaz.( Serahsî, age., c. I, s. 361)


    Mursel haberlerle Kur'ân-ı Kerim’e ziyâde yapılması da aynı gerekçelerle câiz değildir. ( Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. III, s. 14.)



    Mursel haberi delil alma konusu, mezhepler arasında ihtilafılıdır.



    Biz Hanefî Mezhebi’nin habere dayanarak hükme bağladığı bir iki meseleyi örnek olarak zikretmekle yetineceğiz:



    Namazda kahkaha ile gülmek, Hanefîler’e göre namazı bozduğu gibi abdesti de bozar. Bu konuda onlar, Hz. Peygamber (sav)’in, namazda kahkaha ile gülen birisinden hem abdestini hem de namazını iâde etmesini istemesini delil gösterirler. ( Muhammed Abdullah b. Yusuf ez-Zeylaî, Nasbu’r-Râye, c. II, s. 63.)



    Şâfiî ve cumhur ise, namazda kahkahanın abdesti bozmayacağını belirtirler ve söz konusu hadisle, mursel olduğu için amel etmezler. ( Şâfiî, Risale, s. 239.)



    Bu konuda diğer bir örnek de, mahremi olmayan kadına dokunmakla abdestin bozulması hakkındadır.



    Hanefîler, bu durumda abdestin bozulmayacağına şu hadisi delil getirerek savundular:



    İbrahim Teymî, Hz. Aişe’den,


    “Nebi (sav)’in onu öptüğünü fakat bunun için abdest almadığını” ( Ebû Davud, Tahare, 69.)rivâyet etti .


    Bu hadisi rivâyet eden Ebû Davud, bunun mursel olduğunu söylemektedir. Çünkü İbrahim Teymî, Hz. Aişe’den bizzat duymamıştır. ( Ebû Davud, Tahare, 124.)




    c) Mana ile Rivâyet



    Hadisi, lafzıyla değil de, manası ile nakletmek, hitabın vâki oluş yerlerini ve lafızların inceliklerini bilmeyen kişilere haramdır. Muhtemel ile muhtemel olmayan; zâhir ile daha zâhir ve genel ile daha genel arasındaki farkı bilenlere gelince, Şâfiî, Mâlik, Ebû Hanîfe ve fakîhlerin çoğunluğu, eğer anlamışsa hadisi manaen nakletmesini câiz görmüşlerdir. Kimileri de ancak, bir lafzı murâdifiyle ve anlam bakımından kendisine eşit bir lafızla değiştirmesini câiz görmüşlerdir. Bu da قعود yerine جلوس, علم yerine معرفة, استطاعة yerine قدرة, إبصار yerine إحصاص بالبصر, حزر yerine حرام lafızlarını kullanmak gibi, kendisinde kuşku bulunmayan eş anlamlı lafızları kullanmakla olur.

    Özetle söylemek gerekirse, istinbât ve anlama bakımından farklılık söz konusu olmayacak biçimde mana ile nakil yapılabilir. Ancak mana olarak nakil, sadece kesin olarak değil de, araştırıcılar arasında farklılığın olabileceği bir istidlâl türüyle anladıkları hususlarda ise manaen nakil câiz değildir. Manaen naklin âlim için acizliğine delâlet eden hususlardan biri, yabancılara şer‘i kendi dilleriyle anlatmanın câizliğindeki icma'dır. Arapça’nın yabancı bir dile çevrilmesi câiz olunca, Arapça bir lafzın kendine mürâdif ve denk başka bir lafızla değiştirilmesi haydi haydi câiz olur.
    Aynı şekilde Hz. Peygamber (sav)’in elçileri, Hz. Peygamber (sav)’in emirlerini gittikleri bölgede konuşulan dille tebliğ ediyorlardı. Yine Hz. Peygamber (sav)’in şahadetini işiten biri, Hz. Peygamber (sav)’in şahadeti üzerine başka bir dilde şahadet edebilir.
    Manaen naklin câizliğinin bir başka delili şudur:

    Biz biliyoruz ki; lafızda herhangi bir taabbüd yoktur ve amaç mananın anlaşılması ve bunun insanlara ulaştırılmasıdır. Bu husus, teşehhud, tekbir vs.. gibi lafızla taabbüd olunan şeyler değildir. ( Gazali, Mustasfa, c.I, s. 316.)


    d) Ziyâde Bir Lafızla Rivâyet



    Sika bir râvînin, hadisi rivâyet eden topluluktan farklı olarak bir ziyâdeyi tek başına rivâyet etmesi; bu ziyâde ister hadisin lafzında, isterse anlamında olsun, çoğunluk nezdinde makbûldür. Çünkü sika râvî, diğer lafızların nakletmediği bir hadisi tek başına rivâyet ettiğinde bu rivâyet, makbûl olmaktadır. Öyleyse tek kaldığı ziyâde de bunun gibidir. Çünkü âdil kişi, mümkün mertebe, töhmetten uzak tutulur. Mustasfa’nın muellifi Gazâlî, konunun devamında şöyle der: “Denirse ki; Herkesin dikkat kesilip dinlediği bir durumda, ziyâdeyi yalnızca bir kişinin; tek başına hıfz etmiş olması, uzak ihtimaldir. Biz deriz ki; eğer mümkünse, bu bir kişi dışındakilerin tasdiki daha evlâdır. Bu bir kişi, duyduğundan emindir; diğerleri ise, kesinlikle böyle bir ziyâdenin olduğunu söylememişlerdir. Belki de Hz. Peygamber (sav), söz konusu hadisi iki ayrı mecliste zikretmiş; ziyâdeyi zikrettiği yerde de sadece bu kişi bulunmuş olabilir. Belki de hadisi bir mecliste iki kere tekrar etmiş; ikinci tekrarında sadece bu bir kişi bulunmuş olabilir. Hadisi noksan rivâyet eden râvînin, meclise sonradan gelip hadisin tamamen duymamış olması da ihtimal dâhilindedir. Belki de mecliste hepsi aynı anda bulunmuşlar; fakat bir kişi dışındakiler, bu ziyâdeyi unutmuşlardır. Yine dinleyicilerden bir kısmında ziyâdeden alıkoyan bir düşünce ârız olmuş olabilir. Yine bir kısımının başına, meclisten kalkıp gitmesini gerektiren rahatsız edici bir durum gelmiş olabilir. Bütün bu ihtimaller varken âdil kişi, mümkün mertebe yalanlanamaz.” ( Gazali, Mustasfa, a,y) Bir grup râvî, “Hz. Peygamber (sav), eve girdi” diye rivâyette bulunurken, bir râvînin de “ve namaz kıldı” şeklinde ilave bilgi vermesi bu kabildendir.


    Şayet ilave bilgi, sika râvîlerce rivâyet edilen hadislere ters düşüyorsa, ehl-i hadise göre bu ziyâde de reddedilir. (İbn Hazm, İhkâm, c. II; s. 264)




    2. Râvîlerle İlgili Şartlar



    Hadis rivâyet eden râvîlerin şahıslarında, rivâyet ettikleri hadislerin kabul edilmesi için bazı şartlar aranır.

    Bu şartlar, beş maddede toplanmaktadır.
    1. Akıl
    2. İslâm,
    3. Bülûğ,
    4. Adâlet,
    5. Zabt
    Bunlardan ilk üç şart (Akıl, İslâm, Bulûğ), insanı yalan söylemekten, ya da yanılgıya düşmekten uzak tutacak bilinç ve inanç düzeyinin oluşmasını sağladığı için bütün hadis ve fıkıh usûlü bilginlerince gerekli görülmüştür. Büluğa ermemiş olmamakla birlikte temyîz gücünü kazanmış çocuğun rivâyeti ile, çocuk yaşta öğrendiği hadisleri bülûğ çağına girdikten sonra rivâyet eden kişilerin hakkında tartışmalar bulunmaktadır.(Subhi Salih, Ulûmu’l-Hadis ve Mustalahahû, s. 126; Gazâlî. Mustasfâ, c. I, s. 292.)
    Bu şartlar (akıl, İslâm, Bulûğ, Adâlet, Zabt)'dan herhangi birinin bulunmaması, hem o râvînin zayıf addedilmesine, hem de rivâyetinin reddine sebep olur. Şâfiî, bu şart-ları şöyle sıralamıştır:

    “Hadis rivâyet eden bir râvî, dininde sika, hadisinde sıdk ile marûf; rivâyet ettiği şeyi bilir (âkil); hadisin manasını bozacak lafzı anlar (âlim); yahut hadisi işittiği şekilde harfiyle rivâyet eder ve mana üzere rivâyet etmez -zira mana üzere rivâyet ederse, manayı bozacak lafzı anlamamış demektir, bu halde helali haram yapabilir- hıfzından ve kitabından rivâyet ederse hâfız; bir hadisin rivâyetinde diğer lafızlarla birleşirse rivâyet ettiği hadis, diğerlerinin hadisine uyar; mulâkî olduğu şahıslardan işitmediği şeyleri ve sikâtın Hz. Peygamber (sav)’den rivâyet ettikleri hadislere muhâlif rivâyet etmez ve hadisi Hz. Peygamber (sav)’e kadar mevsûl olrsa, bu râvînin rivâyet etmiş olduğu hadisin alınmasında tereddüt edilmez.”(el-Hatib el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 23–24.)


    İmam Şâfiî’nin bu ibarelerinde toplanan şartları, gerek İbnu’s-Salâh’da ve gerekse en-Nevevî’nin Takrîb’i ile onun şerhi Tedrîb’de görüldüğü gibi, meşhur hadis ve fıkıh imamları tarafından formüle edilmiş ve “bir râvînin rivâyetinin kabul edilebilmesi için adâlet ve zabt şart koşuldu” denilmiştir. (İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-Hadis, s. 126, es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, s. 197.)





    a) Akıl


    Akıl, Cenab-ı Allah (cc)’ın, insana bahşettiği bir nurdur ki; küçüklük, bunama ve delirme gibi hallerde bu nur, insanlarda bulunmaz. Rivâyet meselesi, titiz bir mevzu olduğu için bu şartın râvîlerde aranması, gayet normaldir. “Akıl bakımından insanlar, iki kısımdır:


    Birincisi: Kendisine zarar ve fayda getirecek şeyleri temyîz kudretine sahip olmakla beraber, insanda bulunuşu kemâl noktasında değildir.



    İkincisi: Kâmil akıl sahibi ki; bâliğ olup da aklında bunaklık gibi bir afet bulunmayan kişi gibi . Buna binaen, mecnunların, bunakların ve mumeyyiz olmayan çocukların rivâyetleri kabul olunmaz.” ( Serahsî, Usûl, c. I, s. 348.)



    Akıldan murad, hadisin râvîsinin temyîz kabiliyetine sahip olmasıdır. Bu sebeple, hadis rivâyetinde belirli bir yaş haddi konulmamış; fakat temyîz kudreti olan her yaştaki çocuğun rivâyeti kabul edilmiştir. Ancak akıl şartı içerisinde bülûğ zımmen mulâhaza edildiği için, bülûğ çağına ermemiş bir çocuğun hadis tahammülü (yani işitmesi, alması) câiz görülmüş olsa bile; büluğdan önce bu hadisleri rivâyet etmesi tecvîz edilmemişitr; yani bülûğ çağından önce işitilen hadisler, ancak bulûğ çağına erdikten sonra rivâyet edilmişse makbûl sayılmıştır. Bununla beraber, bazı bölgeler muhtemelen iklim şartlarını göz önünde bulundurarak, hadis sema‘ının bazı muayyen yaşlarda daha sıhhatli olabileceği görüşünü ileri sürmüşlerdir.

    Mesela Kûfeliler, ancak yirmi yaşın tamamlanmasından sonra hadis sema‘ını doğru görmüşler ve bu yaşa kadar Kur'ân-ı Kerim hıfzıyla ve ibadetle meşgul olmuşlardır. (İbn Hacer, Nuhbetu’l-Fiker Şerhi, s. 34.)
    Basralılar, on; Şamlılar ise otuz yaşından sonra hadis yazmaya başlamışlardır. ( İbn Hacer, age., s. 55.)



    “Âkil veya bâliğ olmayan şahıs, yükümlü olmadığı; dolayısıyla yalan söylemesinden ötürü sorumlu sayılmadığı için, rivâyeti yalan olma ihtimaline açık tutacaktır. ” (Zekiyyuddin Şa‘ban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 87.)



    Sahabe, küçüklüklerinde Hz. Peygamber (sav)’den haber almışlar, ancak bunu, büyüdükten sonra nakletmişlerdir. (Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. III, s. 46)



    Mesela, Sehl İbnSa‘d es-Sâ‘idî, Hz. Peygamber (sav) vefat ettiği sıralarda on beş yaşında bulunuyordu ve ondan pek çok hadis hıfz etmişti. Hz. Peygamber (sav)’den hadis rivâyet eden el-Hasan b. Ali Ebî Tâlib, hicretin ikinci senesinde dünyaya gelmişti. Keza Abdullah İbnu’z-Zubeyr, İbnu’l-Avvâm, en-Nu‘mân b. Beşîr, Ebû’t-Tufeyl el-Kinânî ve Es-Sa‘b İbn Yezîd, aşağı yukarı aynı yaşlarda idiler.

    Ummu’l-Mu’minîn Hz. Aişe, Hz. Peygamber (sav) ile evlendiği zaman henüz küçük yaşlarda bulunuyordu; dokuz yaşına geldikten sonra, ondan işitmiş olduğu hadisleri rivâyet etmeye başlamıştır. Yine sahabeden Enes b. Mâlik, Abdullah İbn Abbas, Ebû Said el-Hudrî gibi daha birçok kimse, Hz. Peygamber (sav)’den hadis işitmeye başladıkları zaman küçük yaşta; çocuk idiler.

    Bu haberler gösteriyor ki; bazı bölgelerde cârî olan âdetlere rağmen, belirli bir yaş haddi konulmamış, çocuğun temyîz kabiliyetine sahip olduğu devreden itibaren hadis rivâyetleri makbûl sayılmıştır. el-Hatib el-Bağdâdî’nin de kaydettiği gibi , eğer belirli bir yaş haddi tatbik edilse idi, Hz. Peygamber (sav)’den küçük yaşta hadis hıfz eden birçok sahabi bir yana, yine birçok ilim ehlinin rivâyetleri yok olur giderdi. ( Hatib el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 55–56.)


    b) İslâm



    İslâm’dan maksat, Allah (cc) Teâlâ’yı, sıfatlarıyla birlikte tasdîk ve ikrâr, şeraitini ve hükmünü kabuldür. Bu da iki kısımdır:



    Birincisi: Zâhir olandır ki; bu, o kimsenin Müslümanlar arasında yetişip tanınmasıyla ortaya çıkar ve ana-babası gibi kendi dışındaki kimselerin tasdîkiyle sâbit olur.



    Diğer ise: Kendi beyanı ile anlaşılır. ( Serahsî, Usûl, c. I, s. 352.)



    Râvîde bulunması gereken şartlardan biri de İslâm’dır. Çünkü gayr-ı Müslimlerin, İslâm diniyle ilgili bir konuda, taassup ve art niyetten tamamen uzak kalarak rivâyette bulunmaları akıldan uzak görünmektedir. Rivâyet işi, dikkat ve titizliği gerektiren bir husustur. Müslüman olmayanların, İslâmiyetle ilgili bir konuda gerekli titizliği ve doğruluğu göstermeleri beklenemez.






    c) Adâlet



    Adâlet, hadis rivâyetinde; bu rivâyetin kabul edilebilmesi için râvîlerde bulunması gereken vasıflardan biri ve en önemlisidir. Adâlet, istikâmet manasına gelmektedir. Adâlet kelimesiyle kasdedilen, râvînin özellikle mürüvvetini (kişisel saygınlığını) kaybetmesine sebep olacak fiillerden kaçınması yanında büyük günahları irtikâb etmemesi ve küçük günahlardan da uzak durmak sûretiyle dînî ilkelere bağlı olmasıdır. ( Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. II; s. 741)



    Hatib el-Bağdâdî, bu manayı biraz daha detaylandırarak şöyle ifade etmektedir:

    “Kim, farzları edâ etmek, dînen emrolunduğu hususları yerine getirmek, yasaklardan kaçınmak, kişiliği zedeleyici çirkin davranışlardan uzak durmak, davranışlarında ve başka insanlarla ilişkilerinde hakkın ve görevini tam olarak yerine getirmek, din ve ah-lak açısından ağza alınması yakışıksız bulunan sözleri kullanmamak gibi güzel meziyetlerle sahipse işte o kimse, dininde âdil, sözünde sâdık demektir.” (Hatib el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 101–102; Subhi Salih, Ulûmu’l-Hadis ve Mustalahahû, s. 129.)

    Gazâlî’ye göre rivâyet ve şahadette adâlet, dinde sîret (gidiş)in doğruluğu ve düzgünlüğüdür ki; ruha sağlamlık verir ve onun takvâ ve mürüvvete yönelmesini sağlar; bu sûretle insanın doğruluğu hakkında insanların nefislerinde güven hâsıl olur. Zira insanı yalandan alıkoyacak Allah (cc) korkusuna sahip olmayan bir kimsenin sözüne güvenilmez. Diğer taraftan mübah olmakla beraber; mesela yolda bir şey yemek, cadde ortasında işemek, rezîlâne sohbetlerde bulunmak, şakada ifrâta gitme gibi mürüvveti zedeleyecek fiil ve hareketlerden sakınmak, adalette şart koşulduktan sonra, bir soğan tanesi çalmak veya kasden bir buğday tanesi ağırlığında noksan tartmak gibi, küçük-büyük günahlardan sakınmak, bi-tarîki’l-evlâ; adaletin şartlarındandır. Zira bütün bunlar, dinin zayıflığına delâlet eden kusurlardır; o dereceye kadar ki; bu kusurları nefsinde cem‘ eden bir insan; dünyevî gayeleri için yalan söylemekten bile çekinmez. (Gazâlî, Mustasfâ, c. I, s. 294.)


    Adâlet iki kısımdır.



    Birincisi: Zâhir olandır ki, din ve akıl ile sâbit olur. Kim bunlara sahipse, zahiren âdil sayılır. Çünkü bunlar, kişiyi istikâmete sevk eder.



    İkincisi: Bâtındır ki; ancak kişilerin amellerine bakmak sûretiyle bilinir. İnsanlar arasında amel bakımından farklılıklar olduğu için bu çeşit adaletin nihâyetine kadar vâkıf olmak mümkün değildir.

    Râvî’nin adâlet şartını hâiz olmasının mutlak sûrette gerektiği konusunda icma' bulunduğu belirtilirken hem zâhirî, hem de bâtınî adâletin şart koşulmasında görüş ayrılığı vardır. Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve onları izleyen bazı usûlcüler her iki adâletin de bulunmasını şart komşulardır. (Gazâlî, Mustasfâ, c. I, s. 296; Osman b. Ömer b. Ebî Bekir el-Hâcib, Muhtasaru’l-Müntehâ’l-Usûl, c. II; s. 63.)
    Âmidî, bu görüşün usûl bilginlerinin çoğunluğu tarafından paylaşıldığını söylemiştir. (Âmidî, el-İhkâm, c. II; s. 110)
    Ebû Hanîfe ve onu izleyenler ise bâtınî adaletin tespitinin mümkün olmadığını; zira nihâî sınırının tayin edilmesinin imkânsız olduğunu, aynı zamanda zâhirî adâletin, rivâyetin hüccet sayılaması için yeterli bulunduğunu ileri sürerek; sadece zâhirî adâleti yeterli görmüşler ve bâtınî adaleti şart koşmamışlardır. (Serahsî, Usûl, c. I, s. 350–351; Âmidî, el-İhkâm, c. II; s. 81–82.)
    Yani bunlara göre adâlet, İslâm’ın izhârı ve Müslümanın zâhir bir fısktan selâmetidir. (el-Hatib el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 82)
    Bu görüş için ıraklıların ileri sürdükleri delil, bir arâbînin, Hz. Peygamber (sav)’in huzurunda Ramazan ayının girişi ile ilgili şahadetidir. İbn Abbas’tan rivâyet edildiğine göre, bir Arâbî, Hz. Peygamber (sav)’e gelerek hilali gördüğünü söylemiş, Hz. Peygamber (sav) de ona “Allah (cc)’tan başka ilâh olmadığına ve Muhammed’in O’nun elçisi olduğuna şahadet edip etmediğini” sormuş, arâbînin “evet, şahadet ediyorum” demesi üzerine orada bulunan Bilal’e : “Ey Bilal! Halka duyur, yarın oruca başlasınlar” diye emir buyurmuştur .
    Irak ehli bu haberi ele alarak “görülüyor ki Hz. Peygamber, arâbînin adâletini, başka herhangi bir şeyle tahkîk etmeksizin, sadece İslâmiyetin izhârı ile yetinmiş ve onun Ramazan ayı ile ilgili şahadetini kabul etmiştir” demişlerdir. Bununla beraber, aynı görüşe sahip olmayan Bağdâdî, bu delile itiraz ederek, “Ramazan ayına şahadet eden şahsın Arâbî olması, onun âdil olmasına ve Hz. Peygamber (sav)’in daha önceden onun adâletine vâkıf bulunmasına; yahut da halkın, onun halini Hz. Peygamber (sav)’e bildirmiş olmasına mânî teşkil etmez” demiş, bir
    ihtimal olarak da “belki arâbînin tasdîki hususunda o anda bir vahiy gelmiş olabileceğini, netice tibariyle Hz. Peygamber (sav)’in arâbînin haberini kabul etmek için sadece İslâmiyetin izhârı ile iktifâ edip etmediğinin kesin olarak bilinemeyeceğini” ileri sürmüştür. (el-Hatib el-Bağdâdî, el-Kifaye, s. 82.)
    Anlaşılan o ki; Hanefîler, bir râvînin âdil sayılabilmesi için büyük günahları işlememesini ve küçüklerinde de ısrarlı olmamasını gerekli görmektedirler. Mubah bir fiilin işlenmesini ise adâlet vasfına zarar verici olarak değerlendirmemektedirler. Bu noktada Hanefîlerin, vasat bir görüşe sahip olduklarını söylemek mümkündür. Aksi takdirde mubah fiili işleyen insanı, günah dairesine girmemesine rağmen mubahtan dolayı cezalandırmaktadır.
    Bir hadis râvîsinde adâletin subût bulması için bazı delillere ihtiyaç vardır. Bu deliller, ya iki âlimin o râvînin adâleti hakkında şahadette bulunmalarıdır ki; bu şahadet, hadisçiler arasında şuyû bulur; ya da râvînin adaleti, hadisçiler ve sâir ilim ehli arasında hiçbir şüpheye mahal bırakmayacak şekilde şöhret kazanır.
    Mesela Mâlik b. Enes, Süfyân es-Sevrî, Süfyân b. Uyeyne, el-Evza‘î, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve emsâli adâletlerine şahadet edecek herhangi bir muaddile muhtaç değillerdir. Keza hadisçilerden el-Leys, İbn Sa‘d, Şu‘be İbnu’l-Haccâc, Abdullah İbnu’l-Mübârek, Vekî İbnu’l-Cerrah, Yahyâ b. Ma‘în, Ali İbnu’l-Medînî ve bunun gibileri, ilim ehli arasında adaletleriyle şöhret kazanmış kimseler olup, hiç kimse bunları adâlet yönünden incelemeye tâbi tutmaz. Mesela Ahmed b. Hanbel’e İshâk İbn Râhûye hakkında sorulduğu zaman: “İshâk gibisi sorulur mu?” demiş, Ebû Ubeyd’i soranlara da Yahya İbn Ma‘în: “Benim gibisine Ebû Ubeyd sorulur mu? Ebû Ubeyd’e başkaları sorulur.” cevabını vermiştir.(es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, s. 199.)

    Netice olarak adâlet, hadis rivayetinde, râvînin sahip olması gereken sıfatlardan en mühimi olup, aşağıda ayrıca açıklayacağımız zabt şartıyla birlikte râvîye sika lafzını kazandıran bir sıfattır.


    d) Zabt



    Herhangi bir kimsenin bir rivâyeti duyma, aklında tutma ve anlama kapasitesini ifade eder.(Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. II, s. 735–736.)

    Gerek hadis usûlü, gerekse fıkıh usûlü bilginleri râvînin bir fırsatı olarak ele alınan “zabt”ı “Râvînin rivâyet ettiği haberi gerektiği şekilde duyması, tam olarak anlaması, bütün şüpheleri izâle edecek sûrette mükemmel olarak ezberlemesi, bu özelliklerini hadisi duyduğu andan, başkasına nakledeceği ana kadar koruması” diye tarif et-mektedirler.(Subhi Salih, Ulûmu’l-Hadis ve Mustalahahû, s. 128.)
    İşitmeksizin, mananın anlaşılması mümkün olmaz. İşittikten sonra sözün manası anlaşılmamışsa bu da, mutlak işitme olmayıp; sözün anlaşılması değil, herhangi bir sesin işitilmesinden ibaret kalır. Ancak mananın anlaşılmasından sonra hadisi tahammül tamam olur. Bu tahammül için de söz nasıl işitilmişse, öylece edâ edilmesi lüzumlu olur. Bütün bunlar, haberi muhafaza etmek ve başkasına edâ edinceye kadar hiç değiş-tirmemeleriyle mümkündür. Ancak bundan sonra haberde mananın doğru olmasına itibar edilerek, edâ makbûl olur.
    Bundan dolayı Ebû Hanîfe (v. 80/150) senetteki yazısını tanıyıp hâdiseyi hatırlayamayan şahsın şahadetini edâ etmesini câiz görmemiştir. Zira bu şahıs, tahammül ettiği şeyi zabt edememiştir. Bundan anlaşılmaktadır ki; Ebû Hanîfe, “Râvînin, bir hadisin râvîsi sıfatını kazandığı andan, başkasına rivâyet ettiği ana kadar olan müddet zarfında, kendisine unutkanlık ârız olmamasını” şart koşmuştur.(Muhammed Avvâme, İmamların Fıkhî İhtilaflarında Hadislerin Rolü, s. 19.)
    Adâlet ve Zabt, bütün hadis râvîleri için gereklidir. Zira her rivâyet, hem sıdk (doğruluk) hem de kizb (yalan olma) özelliğine sahiptir. Her hadis rivâyetinin temel şartı olan doğruluk, kısmen râvîlerinde bulunan bu özelliklere dayanmaktadır. (Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. II, s. 728.)
    Hanefî usûlcü Serahsî, “adâlet” gibi “zabt”ı da zâhirî ve bâtınî şeklinde iki kısma ayırmaktadır.
    Zâhirî zabt, duyulan hadislerin lafızlarının; yani kelimelerinin ve bir bütün olarak cümlelerinin ezberlenmesi; Bâtınî zabt ise, o lafızların üzerine kurulacak şer‘î hükümler konusunda mananın ve muhtevânın iyice anlaşılması ve kavranmasıdır. (Serahsî, Usûl, c. I, s. 348.)
    Hanefî usûlcülere has kalan; yani diğer mezheplerce paylaşılmayan bu ayırım, râvînin fakîh olmasını önemsemeyen; fakîh olan râvîyi fakîh olmayana tercih eden bir anlayışın sonucudur.
    Serahsî (v. 483), buna bir misal olmak üzere, bu sözlerinin ardından şu hadiseyi nakleder: Câbir b. Zeyd Ebû’ş-Şa‘sa‘, Amr b. Dînar’a; İbn Abbas’tan duyduğuna göre, “Hz. Peygamber (sav), Meymûne’yi ihramlı iken tezevvüc etti.” (Muslim, Nikâh, 46–47; İbn Mâce, Nikâh, 45.) Hadisini anlatıyor. Bunun üzerine Amr, Câbir’e şöyle diyor: İbn Şihâb’ın, Yezîd b. Esam’dan haber verdiğine göre “Hz. Peygamber (sav), Meymûne’yi ihramlı iken tezevvüc etti” (Muslim, Nikâh, 46–48.)
    Câbir, bunun üzerine Amr’a Meymûne’nin, İbn Abbas’ın halası olduğunu söyler. Buna Amr, Meymûne’nin, Yezîd’in de halası olduğu şeklinde cevap verir. Bu sefer Câbir (kızdığı için) garip bir tabirle Yezîd’in; hiçbir şekilde, İbn Abbas’a yetişip O’nu geçmesinin mümkün olamayacağını ifade eder. Bundan sonra Serahsî, şöyle devam eder:
    “Bu tercih, sadece fıkhı bilen tarafından zabtın tamam oluşu itibariyledir. Sanki burada şöyle bir mana vardır: Haberi mana ile nakletmek, onlarda meşhurdu. Kim fıkıh ile marûf değilse, anlayışına binâen kendi ifadesiyle manayı edâ etmediğinde çoğu defa kusur ederdi. Hâlbuki fıkhı bilenden bu hususta emin olunur. Buna binâen (deriz ki):

    Zamanımızda haberi lafız üzerine muhafaza etmek, insanlar arasında manayı anlamaktan apaçık bir farklılık bulunduğu için, mana ile rivâyet etmekten evlâdır.” (Serahsî, Usûl, c. I, s. 349.)


    Hanefilerin zabt sıfatından kastettikleri şey, tam bir muhafazadır. Onlar, bir şeyin muteberliği için diğer mezheplere nazaran daha ihtiyatlı bir görüş ileri sürmüşlerdir. Başta Şâfiîler olmak üzere diğer mezhep sâlikleri, râvîdeki zabtın unutkanlığa galip gelmesini kâfi görmektedirler. Böylece onlar, zabtı en geniş manasıyla ele almış olmaktadırlar.

    Râvînin zabt sıfatını hâiz olduğunu tespit etmek için rivâyet ettiği hadisler, sika olduğu bilinen ve kabul edilen diğer râvîlerin rivâyet ettikleri hadislerle karşılaştırılır. Şayet çoğunlukla onlara uygun düşüyorsa râvî, zabt sahibi kabul edilir. Fahiş olmayan ufak tefek ayrılıklar söz konusu sıfata halel vermez. Eğer çoğunlukla ters düşüyor, muvâfakat sağlamıyorsa, zabt ehli olmadığına hükmedilir ve rivâyet ettiği hadisler dînî bir delil olarak kullanılmaz. ( Subhi Salih, Ulûmu’l-Hadis ve Mustalahahû, s. 128.)

    1. Bölüm
  2. ABDULHAK

    ABDULHAK Üye

    3. Esasla İlgili Şartlar

    a) Umûmu’l-Belvâ’ya Muhâlif Olmamalı

    Belvâ kelimesinin aslı belâ olup “imtihan, mûsibet, âfet ve ihtiyaç” gibi manalara gelmektedir. (İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Belva mad., c.I, s. 355.)
    Umûmu’l-Belvâ, usûlcüler tarafından “genellikle kendisine duyulan ihtiyaç” olarak yorumlanmıştır. (Abdulaziz buhari, Keşfu’l-Esrâr, c. III; s. 35.)
    Geniş anlamda “insanların çoğunu ilgilendiren ve kaçınılıp, sakınılması mümkün olmayan durum veya hâdise” şeklinde tanımlanmıştır.(el-Mevsûatu’l- Fıkhiyye, “Umûmu’l-Belvâ Maddesi”, XXXI, s. 6)

    Haber-i vâhid, herkes tarafından bilinmesi gerekli olan bir konuda (umûmu’l-belvâ) vârid olursa nasıl karşılanır? Delil olarak kabul edilir mi? Bu sorulara usûl bilginleri tarafından verilen cevaplar farklıdır.
    Hanefî usûlcülerin dışında kalanlar, senedi sahih olan haber-i vâhidi, Umûmu’l-Belvâ’da da vârid olsa makbûl saymakta, yani bu durumu haber-i vâhidin sıhhatini zedeleyici bir unsur olarak görmemektedirler (Gazâlî, Mustasfâ, c. I, s. 321; Âmidî, İhkâm, c. II, s. 101–102.)

    Böyle konularda sahabenin haber-i vâhide itimad ettiğini gösteren bazı hadisleri de görüşlerini destekleyen deliller olarak zikretmektedirler. Mesela, ashab arasında sünnet mahallerinin birbirine değmesi halinde gusül gerekip gerekmeyeceği konusunda görüş ayrılığı çıkmış; Hz. Aişe’nin guslün gerekli olduğunu bildiren haberi üzerine söz konusu ihtilaf sona ermiştir. (Muslim, Hayız, 88; Buhârî, Gusul, 28; Ebû Davud, Tahâret, 83; Tirmizî, Taharet, 80; Nesâî, Taharet, 128; İbn Mâce, Taharet, 111; Dârimî, Vudu, 75.)

    Ayrıca Âmidî iki aklî delille de bu görüşü teyid etmektedir.

    1. Âdil ve sika bir râvî diğer konularda nasıl tasdîk ediliyorsa, Umûmu’l-Belvâ’da da aynı şekilde tasdîk edilmelidir.

    2. Burada mesele, kıyasta olduğu gibi zannîdir. Doğru söylediği konusunda galip zan bulunan kimsenin rivâyeti hüccet olarak alınmalıdır. (Âmidî, İhkam, c. II, s. 102)
    Herkes tarafından bilinmesi gereken amellerin hükmü sadedinde gelen haber-i vâhid, Hanefî mezhebinde ise makbûl sayılmamıştır. Çünkü herkesin yaptığı bir işin hükmüne medar olan haber, bir kişi tarafından değil bir çok kişiler tarafından meşhur veya mütevâtir olarak nakledilmiş olmalıdır.
    Hâlbuki cumhur, bu durumda gelen haber-i vâhidle ameli vâcip gördükleri gibi böyle bir rivâyetin meşhur olmamasını ona noksanlık getirecek veya onunla amelden men edecek bir husus olarak görmezler. Çünkü hadis, sahih ise yani şâz veya ma‘lûl değilse meşhur olmaması, Rasûlüllah (sav)’ın emrini terk etmeyi gerektirmez. (İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, s. 154–155.)

    Bu düşünceye binaen “Hanefî mezhebi bilginleri, Abdullah b. Ömer’den rivâyet edilen Hz. Peygamber (sav), rükûya giderken ve başını rükûdan kaldırıldığında ellerini kaldırdı (Buhârî, Ezan, 83, 86.) anlamındaki hadis ile amel etmemişler ve şöyle demişlerdir. Bu durumlarda ellerin kaldırılması, çok sıkı vukû bulan ve herkesin hükmünü bilmeye muhtaç olduğu bir olaydır. Şayet vârid olan sünnet sâbit olsaydı, bunu çok sayıda râvî, rivâyet ederdi ve insanlar bunun rivâyetine ihtimâm gösterirdi.
    Aynı şekilde Hanefîler, Hz. Peygamber (sav) hakkında rivâyet edilen, “O, namazda Fatiha sûresini okurken besmeleyi de yüksek sesle okurdu” (Tirmizî, Salâh, 67.) anlamındaki hadise göre amel etmezler. Çünkü namazda kıraat, çok sayıda insanın bilgisi içinde olan bir olaydır. Eğer besmelenin yüksek sesle okunmasına dair sünnet sâbit olsaydı, çok sayıda râvî tarafından meşhur hadis şeklinde rivâyet edilirdi. Zira olayın herkesçe bilinir oluşu, bunun hükmünü belirten hadisin en meşhur hadis şeklinde rivayetini gerektirir. Bu şekilde rivâyet edilmemişse bu onun sahih olmadığını gösterir. Bundan dolayıdır ki; Hanefî Mezehebinde namazda besmelenin gizil okunması hükmü benimsenmiştir. (Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. III, s. 37; Zekiyyuddin Şâbân, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 76.)

    Hz. Ömer’in, Ebû Musa el-Eş‘arî tarafından rivâyet edilen ve bir yere girmek için izin istenmesi gerekli olan iznin “üç” ile sınırlı olduğunu bildiren haberi (Buhârî, İsti’zân, 13; Muslim, Edeb, 32, 34; İbn Mâce, Edeb, 17.) reddetmesi, aynı şekilde Hz. Ömer ile birlikte Abdullah b. Mes‘ud’un Ammar tarafından rivâyet edilen ve cünüp olan kimsenin teyemmüm yapması gerektiğini (Muslim, Hayız, 110.) bildiren haberi kabul etmemesi, Hanefî usûlcülerin kullandığı naklî delillerdendir. (Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs, el-Fusûl fî’l-Usûl, c. III, s. 117–118.)

    Aklî açıdan Serahsî, bu konuda vârid olan haber-i vâhidleri “Zeyf” (sahte ve geçersiz para) gibi değerlendirmekte ve bunu şu şekilde açıklamaktadır. Şeriat sahibi olan Hz. Peygamber (sav), ihtiyaç duydukları konuları insanlara açıklamaya memur edilmiştir. Aynı zamanda o da açıkladığı bu hususların daha sonraki nesillere nakledil-mesini emretmiştir. Onu dinleyen sahabilerin de daha sonraki nesillere nakletmede aynı dikkati gösterdikleri düşünülür. Hal böyle olunca, herkesi ilgilendiren bir konuda herkes tarafından bilinmeyen ve duyulmayan bir haber, ya hatalı bir rivâyet ya da neshedilmiş sayılır. Bu mantık ve yaklaşım sebebiyledir ki; bir şehirde havanın açık olduğu gün, yalnızca bir kişi Ramazan hilalini gördüğünü iddia etse, onun bu konudaki şahadeti kabul edilmez. (Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. III, s. 36; Serahsî, Usûl, c. I, s. 368.)

    Hanefîler’e göre Umûmu’l-Belvâ karşısında garip kalan âhâd haberler, emredici konumdaysa vucûb yerine mendub veya müstehab olarak; nehyedici durumdaysa da tahrîm yerine mekruh olarak değerlendirilmelidir.
    Umûmi belvâ olan bir konuda vârid olup, Hanefîlerce reddedilen bir haber de, “zekere dokunmanın abdesti gerektireceği” ( Ebû Davud, Taharet, 69.) hadisidir .

    Serahsî, bu hadis hakkında şöyle diyor: “Bununla amel etmeyiz. Çünkü (hadisin râvîsi) Busre, herkesin bilmesi gereken bir konuda rivayetiyle tek kalmıştır. Söylenen şudur:
    Nebi (sav), bu hükmü sadece ona öğretmiştir. Hâlbuki onun buna ihtiyacı yoktur. Buna son derece ihtiyacı olan diğer sahabenin bu hadisi bilmemeleri muhaldir.”
    Serahsî, bu rivayetle ilgili olarak şöyle demektedir: “Busre binti Safvân hadisi, sahih olmaktan uzaktır.” ( Şemseddin es-Serahsî, Kitabu’l-Mebsut, c. I, s. 66.)

    Şu denilmez, aynı şekilde bu hadisi İbn Ömer, Ebû Hureyre, Câbir, Salim, Zeyd b. Hâlid, Hz. Aişe, Ümmü Habibe ve diğerleri rivâyet etmiştir. Bu büyük kişilerin rivâyetleriyle birlikte hadis nasıl şâz olur?
    Biz de hadisin râvîlerinin zayıflığından dolayı senedinde muzdariplik vardır, aynı zamanda sahih rivâyetlere muhalefet etmektedir, deriz. (Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. III, s. 38.)

    Yahya b. Ma‘în şöyle demiştir: “Üç şey vardır ki; bu konularda Peygamber (sav)’den hadis vârid olması, sahih değildir. Bunlardan birisi de bu meseledir.”
    Peygamber (sav), sahabenin ileri gelenleri huzurunda bu konuda bir şey söylememiş de, bir kadın olan Busre’nin önünde mi söylemiş? Hâlbuki Hz. Peygamber (sav), örtüsü için-deki bakire bir kızdan daha hayalı idi. (Serahsî, Kitabu’l-Mebsut, c. I, s. 66.)

    Bu konuyla ilgili olarak, Hanefîlere birçok itirazlar yapılmıştır. Bu hususta Hanefileri tenkid eden İbn Hazm, onların haber-i vâhid ve aynı zamanda sahih olmayan bir rivayete istinaden burun kanaması ve kusmadan dolayı abdestin bozulacağını iddia ettiklerini, hâlbuki abdest ve abdesti bozan şeyler gibi her Müslümanın müstağni kalamayacağı umumî belvâdan bir işte böyle davranmakla kendi esaslarına aykırı hareket ettiklerini söyler.
    İbn Hazm’a göre, dinin hemen hemen tamamı, umumi belvâdan sayılır. İnsanların bunu bilmeleri gerekir. Taharet veya Hacla ilgili olarak, ömürde bir kere vâki olan bir şeyi bilmek, her gün vuku bulan şeylerdeki helal ve haramı bilmekten daha gerekli değildir. Bunlar arasında ya cahil olsun, ya da ne söylediğini bilmeyen kimse ayırım yapar. (İbn Hazm, el-İhkâm, c. I, s. 108–113.)

    Serahsî, bazılarının kendilerine, vitrin vâcip oluşu, gusülde ağza ve buruna su almanın farz kılınması gibi, umumi belvâdan olan bazı meselelerde haber-i vâhidle amel ettikleri şeklinde itirazda bulunduklarını belirterek, söz konusu meselelerle ilgili haberlerin haber-i vâhid değil, meşhur haber olduklarını kaydeder.
    Bazı muhâliflerse, “bir şeyin hükmünün şöhrete ulaşması için, mutlaka umumi belvâdan olması gerekmediğini, çünkü hacamat, namazda kahkaha, ikâmetin tek veya çift yapılması, imam arkasında kıraat veya terki, namazda besmelenin açıkta veya gizli okunması gibi meseleler umumi olduğu halde şöhrete ulaşmamıştır.” derler. (Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrar, c. III, s. 36.)






    b) Kıyasa Muhâlif Olmamalı

    Nassın bulunmadığı yerde muracaat edilen ve muttefekun aleyh delillerden biri olduğu bilinen kıyas musbit (hukum belirtici) olmayıp, muzhir (başka delillerle belirlenmiş hukmu izhâr edici, ortaya koyucu) bir keyfiyet arzettiğinden her zaman ihtiyatlı ifadelerle yaklaşmış bir delildir.(Salim Öğut, İslâm Hukuku Metodolojisinde Haber-i Vâhid’in Kaynak Değeri, s. 46)

    Haber-i Vâhid, kıyasa aykırı olduğunda hangisine öncelik verileceği hususu, usûlculer arasında tartışmalıdır. Bu konuda mezhep imamlarının kanaatlerine ilişkin nisbetler ve değerlendirmeler farklı ise de haberin kıyasa takdim edileceği göruşu, çoğunlukla Ebû Hanîfe, Şâfiî ve Ahmed’e kıyasın habere takdim edileceği göruşu de Mâlik’e ve bazı Mâlikî usûlculerine nisbet edilmektedir.(ed-Debbûsî, Te’sîsu’n-Nazar, s. 48)

    Bu göruşe istinaden Hanefîler’e göre, meni pistir; kuruduğu zaman, elbiseyi ovmakla temiz olur. Bu konuda Hanefîler, haber-i vâhid ile amel etmişlerdir. İmam Mâlik’e göre ise meni, idrar gibi ancak su ile yıkanınca temiz olur.
    Hanefîler’e göre hur bir kadın uzerine cariyenin nikâhlanması câiz olur. Hanefîler, bu konuda haber ile amel etmişlerdir. İmam Mâlik’e göre ise, câiz olmaz. Bu konuda o, kıyasla amel etmiştir. Hanefîler’e göre, kölenin ikiden fazla kadınla evlenmesi câiz olmaz. Hanefîler, bu konuda haber ile amel etmişlerdir. İmam Mâlik’e göre ise, hur erker gibi, kölenin de dört kadınla evlenmesi câiz olur. Bu konuda o, kıyasla amel etmiştir.
    Hanefîler’e göre, kefâet (evlenecek kadın ile erkek arasındaki denklik) nesep hususunda geçerlidir. Hanefîler, bu konuda haber ile amel etmişlerdir. İmam Mâlik’e göre ise, kefâet, din hususunda muteberdir.
    Hanefîler’e göre, oruçlu olduğunu unutan bir kimsenin yiyip-içmesi, orucunu bozmaz. Bu konuda Hanefîler, haber ile amel etmişlerdir. İmam Mâlik’e göre ise, söz konusu kişinin orucu bozulur. Bu konuda o, kıyasla amel etmiştir.
    Hanefîler’e göre, kölenin âzâd edilebilmesi için kendisine teklif edilen işi yapmasının (siaye) gerekli olduğu hususu, bir genel kuraldır. Hanefîler bu konuda, Ebû Hureyre’nin Hz. Peygamber (sav)’den rivâyet ettiği bir hadisle amel etmişlerdir. İmam Mâlik’e göre ise, âzâd meselesinde kölenin âzâdı için teklif olunan işi yapmanın gerekli olduğuna dair herhangi bir kural yoktur. Bu konuda o, kıyasla amel etmiş ve bu meselelerde İmam eş-Şâfiî, ona tâbi olmuştur.
    Hanefîler’e göre, hayızın en kısa suresi uç gun, uç gecedir. Bu konuda Hanefîler, haber ile amel etmişlerdir. İmam Mâlik b. Enes’e göre ise, hayızın en kısa suresi herhangi bir sure (saat) ile takdir edilmiştir ve o, hayızın suresini diğer abdestlik hallerine kıyas etmiştir. (Ebû Zeyd ed-Debbûsî, Mukayeseli İslâm Hukuk Duşuncesinin Temellendirilmesi, Ankara, 2002, s. 181)

    Hanbelî hukukçusu Tûfî (v. 716-1316) Şerhu Muhtasari’r-Ravda adlı eserin-de ve Şâfiî hukukçusu Ebû İshak eş-Şîrâzî (v. 476-1083), el-Vusûl ilâ Mesâili’l-Usûl adlı eserinde sahih bir senedi olan âhâd hadisin kıyasa tercih edilmesi gerektiğini ortaya koymuşlardır. Onların öne surduğu bu göruş, Muaz b. Cebel kanalıyla gelen bir hadise dayanmaktadır ki; bu hadiste, İslâm Hukuku’nun kaynakları sırasıyla zikredilmiştir. Bu hadiste kıyası da içine alan içtihat, sunnetten sonra yer almıştır. (Tirmizi, Ahkam, 3.)

    Sahabe icma'ı ve duşunup taşınma (nazar) da dâhil, hadise kıyas karşısında öncelik verilmesinin diğer bir sebebi, hadisin masum bir kişinin; yani Hz. Peygamber (sav)’in sözunu temsil etmesidir. Hâlbuki, Mâlik b. Enes ve takipçileri âhâd hadisler birbirleriyle teâruz ettiğinde kıyası, âhâd hadise tercih etmişlerdir. Bu, sadece bir delil olması hasebiyledir, kıyasın hukuk kaynağı olması sebebiyle değildir. Fakat aynı zamanda hadisin senedinin muttasıl olması (râvîler zincirinin kopuk olmaması) bakımından, şupheden hâlî olmaması sebebiyledir. Yani hadisin râvîlerinden en az birinin rivâyet ederken yalan söyleme ya da hata etme ihtimali mevcuttur. (Sahiron Syamsuddin, “Ebû Hanîfe’nin Âhâd Hadisi İslâm Hukuku’nun Bir Kaynağı Olarak Kullanması”, c. VII, s. 319–331.)

    Hanefî hukukçular ise, hadis râvîlerinin niteliğine dayanarak âhâd hadise kıyas karşısında öncelik verilip verilmediğini ortaya koymuşlardır.
    Onlara göre bu râvîler, 2 kısma ayrılmıştır:

    Birincisi: el-Ma‘rûfûn (tanınmışlar) ki; bunlar sadece sika (adâlet ve zabt yönunden guvenilir) olanlar değil, fakat aynı zamanda fıkıh (hadisini konusunu anlama kapasitesi) bakımından meşhur olan râvîlerdir.

    İkincisi: Adâlet ve zabt bakımından meşhur fakat fıkıh özelliği olmayan (fakîh olmayan) râvîlerdir. el-Mechûlûn (tanınmayanlar) râvîler ise, rivâyet ettikleri bir veya iki hadis dışında, tanınmayan/meşhur ve maruf olmayan râvîlerdir. Meçhûl râvîlerin bir kısmı guvenilir, bir kısmı ise guvenilmez olarak kabul edilirken; bazıları da guvenilirlikleri bakımından tartışmalıdır .
    Fıkıh bilgileriyle meşhur olan râvîler -mesela, Ebû Bekir, Ömer b. Hattâb, Osman b. Affân ve Ali b. Ebî Tâlib gibi râşid halifeler- tarafından rivâyet edilmiş olan hadisin kıyasa tercih edilmesi konusunda Hanefî hukukçular arasında ihtilaf yoktur. Bunun için beyan edilen sebepler, Hanbelî ve Şâfiî hukuçularca teklif edilenlerle aynıdır.(Abdulaziz Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. II, s. 698; Serahsî, Usûl, c. I, s. 338.)

    Bununla birlikte fıkıh (hukûkî problemleri anlama yeteneği ile meşhur) olmayan Ebû Hureyre ve Enes b. Mâlik gibi marûf râvîlerce nakledilen hadisleri kabulde göruş birliğine varamamışlardır.
    Bu râvîlerin rivâyet etmiş olduğu rivâyetlerden kıyasa uygun olanlar kabul edilir, kıyasa muhâlif olanlara gelince; şayet bunu ummet kabul etmişse, kabul olunur. Aksi takdirde; yani ummetin kabûlune mazhar olmadığı gibi, re’y kapısı da kapatıyorsa bu durumda kıyas, haber-i vâhide takdim olunur .
    Bu göruşte olanlara göre, bu şekilde gelen haberi reddetmek ta‘n manasına gelmez. Çunku onlar arasında mana ile rivâyet yaygındı ve bu şekilde rivâyet ettikleri zaman, Peygamber (sav)’in murad ettiği mananın hepsini tam olarak nakletmemiş olabilirler. Zira Hz. Peygamber (sav), başkalarında olmayan “Cevâmi‘u’l-Kelim” özelliğine sahiptir. Bu yuzden O’nun murad ettiği manaya tam vukûfiyet, çok önemli bir iştir. Mana olarak nakleden kimse, ibareden anladığı kadarını naklettiği sırada, murad edilen mananın bir kısmı kaybolabilir . İşte bu yuzden Hanefilerin bir kısmı re’y kapısını kapatan ve sahih kıyasa aykırı duşen haberin terkini zarûrî görmuşlerdir. Çunku sahih kıyas, kitap, meşhur sunnet ve icma' ile sâbit olduğu için buna muhâlif olan haber de, adeta kitap, meşhur sunnet ve icma'a muhâlif olmaktadır.(Serahsî, age., c. I, s. 338-341.)

    Hanefî hukukçusu İsa b. Eban (v. 221/836)’a göre râvîlerin adâlet ve zabta ilaveten, naklettikleri hadisi kıyasa tercih etmeden önce hadis materyallerinin fıkhını anlamaları gereklidir.
    Gerek Mâlikî kaynaklarında, gerekse diğer eserlerde İmam Mâlik’e nisbet edilen ve ondan nakledilen bir göruşe göre Mâlik de Hanefî fakîhi İsa b. Eban gibi, râvînin fakîh olmasını, haber-i vâhidin kabul edilmesi için şart koşmakta (Şihabeddin b. İdris el-Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl fî İhtisâri’l-Mahsûli fî’l-Usûl, s. 369.); aksi halde kıyasın haber-i vâhide tercih edileceğini söylemektedir.(Âmidî, el-İhkâm, c. III, s. 110–111)

    Karâfî’ye göre fakîh olmayan râvî, hadisi tam olarak anlayamaz ve muhtemelen mana ile rivâyet etmeye kalkışacağı için, asıl maksadın dışına çıkabilir. Bu yuzden fakîh olmayan râvîden rivâyette bulunmamak daha uygundur.(Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl, s. 369–370.)

    Kıyas karşısında âhâd hadise öncelik verme gerçekte, Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî gibi ilk dönem hukukçuların uygulamasıydı. Ebû Hanîfe, pek çok hukûkî hukmu belirlemede Ebû Hureyre ve Enes b. Mâlik tarafından nakledilen âhâd hadisi kullanmıştır. Bunlardan birisi, unutarak yiyen ve içen kimsenin, orucunun geçerli olması ile ilgilidir. Bu noktada hadis ve kıyasın işaretleri (istidlâlleri) birbirine zıt gözukmektedir. Kıyasa göre bu tartışılabilir. Çunku ruknu (temel unsuru) tamam olmayan herhangi bir ibadet, geçerli değildir. Bu durum, oruçlu iken unutarak bir şey yiyen kimseye de uygulanacaktır.
    Diğer taraftan Hz. Peygamber (sav)’in Ebû Hureyre tarafından rivâyet edilen şu ifadesi bulunmaktadır:
    “Oruç tutarken kim (bir şey) yer veya içerse orucunu tamamlasın. Gerçekte (o, unutarak yiyip içtiğinde) onu yediren ve içiren Allah (cc)’tır.” (Muslim, Kitâbu’s-Siyâm, 171)
    Bu hadis, Ebû Hanîfe’nin görunuşte unutarak kesintiye uğrayan orucun sahih (geçerli) olduğunu kabul etmesine yol açmıştır. Ebû Hanîfe, bu meseleyle ilgili olarak şöyle demektedir: Böyle bir hadis olmasaydı, kıyasa dayanarak hukum verecektim.(Abdulaziz Buhârî, age., c. II, s. 708.)
    Buradan çıkan şudur ki; fakîh olmayan bir râvî tarafından rivâyet edilen hadis, kıyas yoluyla ulaşılan hukme aykırı olmasına rağmen tercih edilebilir durumdadır. (Sahiron Syamsuddin, s. 319–331.)
    Fakat Pezdevî ve Serahsî’ye göre fıkhî yönuyle meşhur olmayan marûf bir râvî tarafından rivâyet edilen âhâd hadise, sadece hadisi destekleyen ölçusu sahih bir istidlâl yani hadisle uygunluk arz eden başka turlu bir kıyas olması durumunda kıyas karşısında öncelik verilir. (Abdulaziz Buhârî, age., c. II, s. 702.)
    Fakat re’y/akıl yurutme kapısının kapanması diye ifade edilen durum meydana gelirse yani (hadisin içeriği) hiçbir şekilde insan aklı tarafından desteklenmezse o zaman, kıyas yoluyla ulaşılan hukum tercih edilecektir.
    Bu duşuncenin örneklerinden biri Ebû Hureyre tarafından rivâyet edilen bir hadiste zikredilmiş olan tasriye (ineği sağmayıp, sutlu görunsun diye sutu memesinde bırakma) meselesinde ortaya çıkmıştır.
    Söz konusu hadisin ifade ettiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:
    “Deve ve koyunları sutlu göstermek için memelerinde sutu bırakmayın (tasriye yapmayın). Tasriye’den sonra böyle bir hayvanı satın alan, sutunu sağdıktan sonra sözleşmeyi fesh etme hakkına sahiptir. Eğer duruma rıza gösterirse sut ve hayvan kendisine kalır. Şayet razı olmazsa onları sahibine iâde edebilir ve sut yerine bir sa‘ hurma verir.” (Muslim, Kitâbu’l-Buyu‘,11; Buhârî, Buyu‘, 64; Ebû Davud, Buyu‘, 46.)

    Bu hadis, sözleşmeyi fesh etme fırsatı tanımakta ve alıcı tarafından tuketilen sutun yerine bir sa‘ hurma geri verilmesini garanti etmektedir. Bununla birlikte Pezdevî ve Serahsî’ye göre bu hadis, sahih değildir. Çunku bu, “kim size saldırsa, onun size saldırdığı kadar siz de ona saldırın”(el-Bakara, 2/194.)ayetine hadislerden ve icma'dan elde edilen sahih bir kıyasa aykırıdır.
    Söz konusu kıyas, Muslumanların eşyanın değerini kendi misliyle tazmin etmelerini ön görmektedir. Bu meselede ise, bir sa‘ hurma, eşitliği bozmaktadır.
    Aynı şekilde alışveriş ve tesellum (kabz) işi bittikten sonra, sağılan sut muşteriye tazmin ettirilmez. Çunku bu sut, sahih mulkun bir parçasıdır. Sahih mulku olmayan başka bir şeye kıyasen bu sutu tazmin edemez. Akid sebebiyle de tazmin söz konusu değildir. Çunku akid tazminatı, kabz (teslim almak)la sona erer. Nasıl ki; kabzdan sonra elde edilen sut, tazmin edilemiyorsa, akid esnasında mevcut olup, kabzdan sonra sağılan sut de böyledir. Çunku akid esnasında mevcut olan sut, karnındaki yavru gibi, mal değildir. O, ancak sağıldıktan sonra mal olacağı için, alışveriş akdine konu olmaz.
    Şâfiî, bu hadisi delil kabul ederek tasriyeyi (hayvanın memesinde sut biriktirerek onu bol sutlu göstermeyi) kusur kabul etmiş, muşteriyi malı iâde etmemekte muhayyer kılmıştır. Bazı Şâfiî kaynaklar, bu durumu fiilî zarar (aldatma) sayarak lafzî zarar gibi telakkî etmişlerdir .
    İmam Mâlik de (genel prensipler ve mesâlih-i mursele anlamına da gelen) kıyası esas alarak haber-i vâhidi terk etmiş, Musarrat Hadisini de, Hanefîler gibi kabul etmemiş ve gerekçe olarak hemen hemen aynı noktalara işaret etmiştir. (Abdulaziz Buhârî, age., c. II; s. 704-705.)

    Serahsî, Ebû Hureyre’nin adaleti, hıfzı, zabtı ve Peygamberlerle uzun sohbeti gibi inkâr edilemeyecek özelliklere sahip olmakla beraber, sahabenin ileri gelenlerinden bazılarının onun bazı rivâyetlerine kıyasla karşı çıktıklarını belirtir.(Serahsî, age., c. I, s. 340)

    Nitekim bunların başında Hz. Aişe ve Abdullah b. Abbas gelmektedir. İbn Abbas, Ebû Hureyre’nin rivâyet ettiği “ateşin dokunduğu şeyden dolayı abdest alınız” (Muslim, Hayz, 90.)hadisini duyunca ona hitaben, “ısınmış suyla abdest alsak, ondan dolayı da abdest almamız gerekir mi? Ailen saçını sen de bıyıklarını yağlasan, bundan dolayı abdest gerekir mi?” diyerek, onun bu rivayetini kıyasla reddetmiştir.
    Ebû Hureyre’nin buna karşı: “Ey Amcamın oğlu! Sana hadis geldiğinde onunla darb-ı mesel yapma” dediği naklolunur.(Serahsî, age., c. I, s. 340.)

    Yine İbn Abbas, Ebû Hureyre’nin “Cenaze taşıyan kimse abdest alsın”(Ebû Davud, Cenaiz, 35;Tahare, 127.) rivayetini duyunca “İki kuru sopayı taşımakla abdest almamız mı gerekir?” diyerek karşı çıkmıştır.
    Ebû Hureyre’nin bu rivâyetine itiraz eden Hz. Aişe ise, “Muslumanların ölusu pis midir? Bir odunu taşıyan kimseye ne lazım gelir?” demiştir.

    Ebû’l-Hasen el-Kerhî ve ona tâbi olanlar, râvî, fakîh olsun olmasın; Kitap ve meşhur sunnete aykırı olmadıkça, haberin mutlaka kıyasa takdim edileceğini belirtirler ve şöyle derler: “Râvînin adâlet ve zabtı sâbit olduktan sonra onun manayı değiştireceği iddiası, mevhûm bir şeydir. Zâhir olan, duyduğu gibi rivâyet etmesidir. Eğer değiştirmişse de bu, manaya zarar vermeyecek şekildedir. Çunku haberler, onların lisanlarıyla (Arapça olarak) vârid olmaktadır ve bu dildeki ilimleri, onların manadan gâfil olmalarına ve ona vukûf edememelerine mânidir. Adâletleri, takvâları ve zabtları, rivâyet ettikleri haberlerdeki fazlalık ve noksanlık töhmetini bertaraf eder.(Abdulaziz Buhârî, age., c. II, s.699, 707)



    Daha önce Ebû Hanîfe’nin hadis olduğu zaman kıyasa yönelmediğinin örneklerini görmuştuk. Burada Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in göruşlerinin de aynı doğrultuda olduğunu gösteren birer örnek nakledeceğiz:
    Ebû Yusuf, hırsızlık yapan veya içki içen,ya da zina yapan kimseye had uygulanabilmesi için mutlaka delil gerekeceği, yöneticinin veya onun görevlisinin onları bu işi yaparken görmesinin yeterli olmayacağını belirtir. O’na göre bu, “hakkında eser (haber) olan bir konuda yapılan istihsândır. Hâlbuki kıyas, had tatbikini gerektirir. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’den de benzer uygulamalar bize ulaşmıştır.(Ebû Yusuf, Kitâbu’l-Harâc, s. 178)

    İmam Muhammed de, Medine ehline cevap mahiyetinde kaleme aldığı eserinde, onların namazda kahkahanın abdesti değil, sadece namazı bozduğu şeklindeki göruşlerine karşılık, “şayet hadisler olmasaydı; kıyas, Medine ehlinin dediği gibi olurdu. Lâkin hadisle birlikte kıyas olmaz. Mutlaka hadise tâbu olunması gerekir.” (Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Kitabu’l-Hucceti ‘alâ Ehli’l-Medîne, c. I, s. 204) demiştir.
    Bu örneklerden hareketle, uç Hanefî imamının, haberin kıyasa takdimi konusunda hemen hemen muttefik oldukları söylenebilir. Kıyasa aykırı görulerek terk edildiği söylenen habere gelince bunlar, muhtemelen başka sebeplerle reddedilmiş haberlerdir. Bu yuzden Keşfu’l-Esrâr muellifine göre, İsa b. Eban’dan nakledilen “haberin mutlak olarak kıyasa takdim edilebilmesi için, râvînin fakîh olması şartı” , sonradan ortaya çıkmış bir göruştur. (Abdulaziz Buhârî, age., c. II, s. 698.)

    İbn Teymiye de bu kanaate sahip olarak, mezhep imamlarının “kıyasa aykırıdır” gerekçesiyle sahih hadise muhalefet edeceklerini kabul etmiyor ve şöyle diyor:
    “Ebû Hanîfe ve diğer imamların, kıyas veya başka şeylere muârız olduğu için sahih hadise muhalefet ettiklerini zanneden kimse onlar hakkında hataya duşmuş, zan veya hevâ ile konuşmuş olur. İşte Ebû Hanîfe, kıyasa muhâlif olduğu halde, “yolculukta nebizle abdest alma”(Tirmizi, Sunen, Tahare, 88.) hadisiyle ve yine kıyasa aykırı olduğu halde “namazda kahkaha”(Beyheki, Sunenu’l-Beyhekiyyi’l-Kubra, s.144.)hadisiyle amel etmiştir.(İbn Teymiye, Mecmu‘u Fetâvâ c. XX, s. 304–305.)



    Manevî İnkıta‘
    Hanefî hukukçular, hadislerde biri maddî (zâhir), diğeri manevî (batınî) olmak uzere iki çeşit inkıta‘ın varlığından bahsetmişlerdir. Maddî inkıta‘ın şumûlune, genel manada mursel hadisler girmektedir. Burada sadece manevî inkita‘ konusuna yer verileceğinden mursel hadislerle amel konusundaki göruşlerden bahsedilmeyecektir. Ancak kısaca belirtmek gerekirse, Hanefîler prensip olarak hadislerin senedindeki bu maddî inkıta'a önem vermemişler ve bu durumdaki hadislerle amel etmişlerdir. Özellikle Şâfiî ve Şâfiî usûlculer, senedin sıhhatine aşırı önem verdikleri için bazı istisnâlar hariç mursel hadislerle amel etmemişlerdir . Bu duşunce Ebû Hanîfe ile Şâfiî’nin hadis anlayışları arasındaki temel farklardan birini teşkil etmektedir.
    Mâlikî ekolunde, senedi sahih olan haber-i vahidle amel için sadece Medine Ehlinin ameline aykırı olmama şartı öne surulmuş, Hanbelî ekolunde ise, senedin sıhhatin dışında herhangi bir şart koşulmamıştır. Bu bakımdan Mâlikî ve Hanbelî ekolleri prensip olarak mursel haberle amel etmişlerdir .
    Manevî inkıta'a, haberin kendisinden daha kuvvetli bir delille muârız olması ya da râvîdeki bir kusur sebebiyle meydana gelmektedir. Manevî inkıta'ın ikinci kısmı olan râvîdeki kusur konusu da incelemenin dışında tutulmuştur. Bu itibarla yalnızca muâraza (çatışma) sebebiyle inkıta' konusu incelenecektir.
    Manevî inkıta' sebebiyle hadislerin reddedilmesi anlayışı Hanefî kökenlidir. Bununla birlikte, Mâlik’in, Medine Ehli’nin ameline uymayan hadisleri reddetmesinin arkasında da benzer bir hukuk mantığının yattığı söylenebilir. Nitekim İbn Ruşd’un, umûmu’l-belvâ ile Medine Ehli’nin amelinin aynı cinsten olduğuna işaret etmesi , bu duşunceyi desteklemektedir. Aynı şekilde diğer imamların da bir sistem dâhilinde olmamakla beraber, bu yönde bir takım uygulamaları görulebilmektedir.
    Hanefîler genelde, haber-i vâhidi Kitaba ve meşhur (ma‘rûf) sunnete aykırı olması, umûmu’l-belvâda vârid olması ve sahabenin onunla ihticâc etmemiş olması sebepleriyle reddetmektedirler. (Ebû Salih Mansur b. İshâk es-Sicistânî, el-Gunye fi’l-Usûl, s. 131.)

    Hemen belirtelim ki; bu reddi, her zaman hadisin tamamen amelden duşurulerek terk edilmesi anlamında almak doğru değildir. Aşağıda göruleceği uzere, haber ile kitap arasının te’lîf edilebildiği durumlarda bu nevi haber-i vahidlerle kitaptaki hukmun aslını değiştirmeyecek tarzda ve kitabın hukmu kadar kuvvetli olmayan bazı hukumler isbât edilmektedir.
    Hanefîlerin haber-i vâhidin reddi için öne surdukleri bu gerekçenin “manevî inkıta'” başlığı altında ele alınması, görebildiğimiz kadarıyla Pezdevî ve Serahsî ile başlamıştır. Nitekim bunlardan evvelki dönemdeki Hanefî usûlculerinden olan Şâşî, konuyu “Şartu’l-Amel bi Haberi’l-Vâhid” başlığıyla , Sicistânî ise, “İnkıta'u Haberi’l-Vâhid” altında ele almıştır . Daha sonraki Hanefî usûlculer, bu konuda Pezdevî ve Serahsî’nin sistemlerini benimseyip devam ettirmişlerdir.(Serahsî, age., c. I, s. 364; Pezdevî, age., c. III, s. 5Ebû Ali Ahmed b. Muhammed eş-Şâşî, el-Usûl, s. 280.)




    c) Haber-i vâhid’in kitaba aykırı olmaması

    Haber-i Vâhid’in kitaba arzı ve kitaba aykırı olanlarla amel edilmemesi yönunde sahabenin bazı uygulamaları bulunmakla birlikte, bu duşunceyi sistemleştiren ve onu bir kıstas ve prensip haline getirenler Hanefî hukukçulardır. Nitekim Ebû Yusuf, “Kur'ân-ı Kerim’i ve ma‘rûf sunneti kendine imam ve önder yap ve bu ikisine tâbi ol. Kur'ân-ı Kerim ve Sunnet’te sana açık gelmeyen şeyleri de bunlara kıyas et.” (Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. III, s. 79.) Diyerek bu hususa açık bir şekilde işaret etmiştir. Daha sonraki usûlculer, bu prensibi çeşitli gerekçelerle teyid etmişler ve örnekler vererek açık bir şekilde ortaya koymuşlardır.
    Bu meyanda olmak uzere Cessâs, “Size, Rabbinizden indirilene uyun.”(A‘râf, 7/3.) âyetini tefsir ederken, konuyu daha açık bir şekilde ortaya koymuş, söz konusu âyetin her hâlukârda Kur'ân-ı Kerim’e ittibâın vucûbuna ve Kur'ân-ı Kerim’in hukmune âhâd haberlerle itirazın câiz olmadığına delil olduğunu söylemiş ve bu göruşu şu şekilde izah etmiştir: “Kitaba ittibâ emri, tenzîl nassı ile sâbit olmuştur. Hâlbuki, haber-i vâhidin kabulu böyle değildir. Bu itibarla, Kur'ân-ı Kerim’in, haber-i vâhid sebebiyle terk edilmesi câiz değildir.
    Çunku kitaba ittibâın gerekliliği, ilim icab eden bir yoldan sâbit olduğu halde; haber-i vâhid, sadece amel edilmeyi gerektirir. Dolayısıyla, Kitabın Haber-i Vâhid sebebiyle terki ve haber-i vâhidle kitaba itiraz edilmesi, câiz değildir. Bu da ashabımızın haber-i vâhidlerde kitaba muhalefet edenin sözunun makbûl olamayacağı şeklindeki göruşunun sahih olduğunu gösterir.” (Ebû Bekir b. Ahmed Râzî el-Cessâs, Ahkâmu’l-Kur'ân, c. III, s. 37.)

    Cessâs, bu manayı desteklemek uzere aşağıda söz konusu edilecek olan “arz hadisi”ni de zikreder.
    Cessâs, daha sonra Kitaba arz ve aykırı haberlerin reddi prensibinin boyutunu izah sadedinde, bu prensibin yalnızca, âhâd yolla gelen haberler hakkında geçerli olduğunu, tevâtur yoluyla sâbit olan haberlerle kitabın tahsîs ve neshinin câiz olduğunu belirtir. Cessâs, “Peygamber size ne verirse onu alın”(Haşr, 59/7.)âyetinden hareketle haber-i vâhidlerin kitaba arzı gerekmediğini ileri surenlere de, kendilerinin bu prensibi Hz. Peygamber (sav)’in söylemiş olduğuna yakînî kanaat getirmedikleri haberler hakkında geçerli olduğunu, yoksa ki; bir hukum getirme hususunda hadisin de tıpkı Kur'ân-ı Kerim gibi olduğunu, bu yuzden de biriyle diğerinin tahsîs ve neshinin câiz olduğunu ifade ederek cevap vermektedir. (Cessâs, Ahkâmu’l-Kur'ân, c. III, s. 38.)

    Hanefîlerin kitaba muhâlif haberin reddedileceği hususundaki belli başlı gerekçeleri şunlardır:

    1. Kitab, yakîn ile sâbit olmuştur. Haber-i vâhidin Hz. Peygamber (sav)’e ittisâlinde ise şuphe vardır. Yakîn ile sâbit olan bir hususun, şuphe taşıyan bir şey karşılığında terk edilmesi câiz değildir . Hanefîler, bu hususta kitabın hass âmm, nass ve zâhirî arasında hiçbir fark göstermemişlerdir. Dolayısıyla bunların hiçbirisi haber-i vâhid ile tahsîs ve terk edilemez. İsterse bu haber, ifade ettiği mana hususunda nass olsun. Çunku metin asıl, mana ise fer‘dir. Kitabın metni subûtunda şuphe olmaması sebebiyle, sunnetin metninden ustundur. Bu bakımdan manaya gidilmezden evvel bu şekilde; yani metnin subûtu açısından tercih yapmak gereklidir.(Pezdevî, age., c. III, s. 728.) Bunun için haber-i vâhid, kitabı nesh hususunda kabul edilemez. Ancak haber-i vâhid, kitapta açıkça belirtilmeyen bir hususta aralarında nesh söz konusu olmayacak bir şekilde kabul ve amel edilebilir .

    2. Hz. Peygamber (sav), “Benden sonra hadisler çoğalacak, siz bunları Allah (cc)’ın kitabına arz edin; ona uygun olanları alın, aykırı olanları reddedin.”(Ya‘kub b. İbrahim Ebû Yusuf, er-Red ‘alâ Seyri’l-Evzaî, s.25; Şâfiî, Risale, s. 135; Ebû İshak b. Musa eş-Şatibî, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şeri‘a, c. IV, s. 13-16.) buyurmuştur.
    Hanefî usûlculerin yaygın olarak kullandıkları bu hadis, hadisçiler tarafından birkaç noktada tenkide tâbi tutulmuştur.
    Muteber hadis koleksiyonlarında yer almayan bu hadis, Hanefî fakîhler ve bazı Mâlikîler tarafından sahih kabul edilmiştir. Serahsî, hadisteki inkıta'ı (kopukluk) ikiye ayırdıktan sonra hadisin Kur'ân-ı Kerim’e teâruzunu ilk kısımda ele almaktadır. Ardından meşhur arz hadisini delil olarak nakletmekte ve “Çunku kitap, kesindir; haber-i vâhidin, Rasûlullah (sav)’a ulaşmasında ise şuphe vardır. Bu ikisinden birini tercih etme durumunda kesin olan, alınır ve şupheli olan terk edilir.”(Serahsî, age., c. I, s. 364-365.)
    Serahsî’nin burada haber-i vâhid ifadesini kullanmış olması, Kur'ân-ı Kerim ile çatıştığında mutevâtirin değil âhâdın reddedileceğini göstermektedir. Zira Hanefîler de dâhil tum İslâm âlimleri mutevâtir haberin Kur'ân-ı Kerim’i tahsîs, tahdîd ve takyîd ettiği ya da O’na ziyâdeliklerde bulunduğunda ittifak halindedir.
    Bir Mâlikî olan Şâtibî de, arz hadisini mudafaa etmektedir. Buna dair muhâliflerinin itirazlarını cevaplarken, arz hadisini doğrulayıcı olduğuna inandığı bazı hadis ve âyetleri delil getirmektedir. Bir yerde şöyle demektedir: “Söz konusu hadiste (arz hadisi) açıklandığı gibi, her (sahih) hadisin Allah (cc)’ın kitabına uygun olması gerekir. Senedi sahih olsun veya olmasın bu hadisin manası, sahihtir.” (Şâtibî, age., c. IV, s. 19.)

    Ehl-i Hadis arasında arz hadisini sahih kabul eden, el-Hatib el-Bağdâdî olmuştur. O’na göre Hz. Peygamber (sav)’in bu ifadeleri munker ve mustahîl (imkânsız) hadislerin kabul edilmemesini öğutlemektedir.”(Bağdâdî, Kifaye, s. 430.)
    Hanefîliğin kurucusu olarak kabul edilen Ebû Hanîfe de, arz metodunu kabul etmiş ve uygulamada da bunu açıkça göstermiştir. Ondan sonra gelen Hanefî usûlculeri, Ebû Hanîfe’nin izinden yurumuşler ve hadisi Kur'ân-ı Kerim’e arz metodunu sistemleştirmişlerdir. Ancak bu mesele, haber-i vâhid ile ilgilidir.
    Şafiî, bir muhâlifi ile sunnet ve hadis konusunda giriştiği bir tartışmada arz rivayetini şöyle eleştirmektedir:
    “Ona dedim ki; herhangi bir konuda hadisi sâbit olan hiçbir kimse bu hadisi rivâyet etmemiştir. (…) Bu aynı zamanda meçhûl bir şahıstan gelmiş munkatı‘ bir rivâyettir. Biz, hiçbir hususta böyle bir rivâyeti kabul etmeyiz.”(Şâfiî, age., s. 137.)
    Her şeyden önce belirtmek gerekir ki; Hz. Peygamber (sav) hayatta iken hadis veya sunnet ile Kur'ân-ı Kerim’in çelişmesi ya da çatışması mumkun değildir. Yani; bu iki şer‘î kaynak arasında bir zıtlık vakıada yoktur. O halde Hz. Peygamber (sav)’in hiç gereği yokken, böyle bir ifade kullanmış olması, çok zayıf bir ihtimaldir. Aslında hadis ile Kur'ân-ı Kerim arasındaki çatışma, hadis uydurma faaliyetinin başladığı sonraki dönem ile uydurmacılığın buyuk bir ivme kazandığı ikinci asrın problemidir. Sahabinin bazı hadisleri, Kur'ân-ı Kerim’e arz ettiklerini biliyoruz. Bu metodu takip eden kimseler, onu hadisleştirmek ihtiyacı hissetmemiş olabilirler.(İsmail Hakkı Unal, age., s. 90)

    Pezdevî, Hanefîlerin haber-i vâhid ile amel konusundaki göruşunu belirttikten sonra bu konuda katılmadıkları iki uç göruşu ve kendilerinin bu ikisi arasında orta yolu bulduklarını şöyle ifade eder:
    “Âhâd haberleri toptan reddeden, hucceti iptal etmiş ve ‘şuphe’ ile amel etmiş olur. Bu şuphe de ‘kıyas’ ve asla huccet olmayan ‘istıshâbu’l-hâl’dir. Kitaba muhâlif haber-i vâhidlerle amel eden ve bu haberlerle neshi câiz görenler ise, “Yakîn”i iptal etmişlerdir. En doğrusu, ashabımızın bunlardan her birini yerli yerine koyan göruşudur. (Serahsî, age., c. I, s. 367-368.)
    Sonraki bazı Hanefî usûlculer, Haber-i vâhidin yerli yerine konması hususunu şöyle ifade etmişlerdir .

    Haber-i vâhidin kitaba nispetle uç turlu durumu vardır:

    a. Kitaba uygunsa kabul edilir,
    b. Kitaba aykırı ise reddedilir,
    c. Kitapta olmayan bir husus içeriyorsa neshe muncer olmayacak bir tarzda amel edilir.



    Hanefîler’in kitaba aykırı olduğu gerekçesiyle reddettiği hadisler:

    1. “Erkeklik uzvuna dokunan abdest alsın” (Ebû Davud, Tahare, 70; Tirmizî, Tahare, 61.)
    Hanefîler, bu haberin kitaba aykırı olduğunu ileri surerken bununla amel etmemişler ve bu uzva dokunmakla abdestin bozulmayacağı göruşunu benimsemişlerdir .
    Hanefîler, bu haberin kitaba aykırılığını şöyle izah ederler: “Allah (cc), su ile istincâ yaparak temizlenenleri ‘orada (Kuba Mescidi’nde) temizlenmeyi seven erkekler vardır’(Tevbe, 9/108) diyerek övmuştur.”
    Âyetin bu konu ile ilgili olduğunu gösteren rivâyetlerden biri şudur:
    Bu âyet, nâzil olunca Ensar’ın orada hazır bulunduğu bir sırada Hz. Pey-gamber, Kuba Mescidine gitmiş ve onlara “Ey Ensar! Allah (cc) sizi övdu. Siz, taharetinizi nasıl yaparsınız?” diye sormuş; onlar da, “Ya Rasulallah! Biz önce uç taşla silinir, sonra da su ile yıkarız” demişler. Bunun uzerine Hz. Peygamber (sav), mezkûr âyeti okumuştur.((Tevbe, 9/108; Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah el-Arabî, Ahkâmu’l-Kur'ân, c. II; s. 476–477))
    Su ile istincâ, ancak her iki uzva dokunmakla olur. Öyleyse bu ikisine dokunmanın “temizlik (taharet)” olduğu nass ile sâbit olmaktadır. Dokunmak, “hades” sayılsaydı; istincânın temizlik olması tasavvur olunamazdı. Çunku temizlik, başka bir hades meydana getirerek değil; ancak “hadesin izâlesi” yoluyla olabilir. Nitekim özursuz olarak kan veya bevlin aktığı sırada abdest almak, başka bir hades meydana getirerek abdest almaktır.(Abdualaziz Buhârî, Keşfu'l esrar, c. III, s. 25.)
    Hanefîlerin bu hadisin kitaba aykırı olduğu iddialarına şöyle cevap verilmiştir:
    İstincâ, “hadesten temizlenme” değildir ki; nass ona aykırı olsun. Aksine istincâ, tıpkı elbisenin temizlenmesi gibi hakiki necasetten temizlenmedir. Zaten Ensar da, bu temizlenme sebebiyle övulmuştur. Yoksa ki; hadesten taharet sebebiyle değil. Çunku gerek Ensar, gerekse diğerleri, hadesten taharet hususunda musâvî idi; yani hepsi abdest alıp namaz kılıyordu. Diğer yandan istincâ yapmanın sonucundaki temizlenme hali, sonradan herhangi bir uzva dokunmakla zâil olmaz. Nitekim bir kimse, istincâ ettikten sonra burun kanarsa bu, onun istincâ sonrasi maddî temizlenme durumunu ortadan kaldırmaz; böyle olunca haberin kitaba aykırı olması söz konusu değildir.
    Hanefîler, bu itiraza “Allah (cc), istincâyı mutlak olarak temizlenme saymıştır. Bu mutlak temizlenme ve hakiki ve hukmî temizlenmeyi içine alır. Eğer dokunma, hades sayılacak olursa, hiçbir sûrette temizlik sayılmaması gerekir.” diyerek cevap vermişlerse de Abdulaziz Buhârî, bu cevabın zayıf olduğunu ifade etmiştir.(Buhârî, ay.)
    Bizce de bu hadisin kitaba aykırılık gerekçesiyle reddi, pek yerinde değildir. Öyle sanıyoruz ki; aslında Hanefîler’in bu haberi red gerekçeleri, onun kitaba muhâlif olması değil, başka sebepler olmalıdır. Bunlar arasında bizce en önemlisi Hanefîler’in bu hadisin karşısında aksi istikâmette vârid olan başka hadislere tutunmuş olmalarıdır. Ayrıca bu hadisin aynı zamanda umu’l-belvâda vârid olduğu gerekçesiyle reddedilen hadisler arasında yer aldığını da belirtelim.

    2. “Hz. Peygamber (sav), bir şâhit ve yemin ile hukmetti.”(Muslim, Akdiye, 3)

    Şâfiî, -mâlî konularda- davacının yemini ve bir şâhit ile hukum verilebileceği konusunda bu hadise tutunmuştur. (el-Beyzâvî, el-Gayetu’l-Kusvâ, c. I, s. 216)

    Ebû Hanîfe’ye göre ise, hiçbir hususta şâhid ve yemin ile hukum verilemez.(Ca‘fer Ahmed Muhammed, el-Muhtasar, s. 333; Tahâvî, Meânî, c. IV, s. 148.)
    Çunku bu haber, “Ey İnananlar! Belirli bir sureye kadar borç ilişkisine girdiğiniz zaman onu yazın… Erkeklerinizden iki şâhid getirin, eğer iki erkek olmazsa bir erkek iki kadın da yeter.”(el-Bakara, 2/282)Âyetine aykırıdır.(Kelvezânî, et-Temhîd, c. III, s. 126.)

    Hanefîler, bu haberin zikredilen âyete birkaç yönden aykırı olduğunu ileri surerek bununla amel etmemişlerdir.
    Bu aykırı yönler, şunlardır:

    a. Allah (cc), “Şâhid getirin” diyerek hakkın ihyâsı için şâhit getirmeyi emretmiştir. Bu emir, nelerin şâhit getirme olacağı hususunda mucmeldir. Daha sonra Allah (cc), bu mucmeli tefsir ederek, şâhit getirme işinin iki şekilde yapılabileceğini belirtmiştir.
    Bunlardan birincisi: “İki erkeğin şâhitliği”; ikincisi de “bir erkek ile iki kadının şâhidliği”.
    Bu tefsir, söz konusu iki seçeneğin birbirine eşit olduğunu veya birinci olmazsa ikincisinin devreye sokulacağını bildiriyor olabilir. Her iki halde de emredilen “şâhid getirme” işinin bu iki neviden birine mahsus olması gerekir. Çunku mucmel, tefsir edilince; bu tefsir, lafzın içerdiği şeylerin hepsini beyan sayılır. Bu durumda, “bir şâhig ve yemin”i uçuncu bir şahit getirme yolu saymak, nassa haber-i vahidle ziyâde yapmak demektir. Nassa ziyâde nesih demektir ve kitabın haber-i vâhidle neshi câiz değildir .

    b. Allah (cc), söz konusu âyetin devamında “Bu, Allah (cc) katında daha adâletli, şahadet için daha duzgun ve şupheye duşmemenize daha yakındır” diyerek, şuphenin ortadan kalkacağı şâhit getirme yolunun en alt çizgisinin iki erkek veya bir erkek ile iki kadının şahadeti olduğunu belirtmiştir. “En alt”ın arkasında şupheyi kaldıracak hiç-bir yol yok demektir. Eğer yemin ile birlikte şâhit, huccet sayılırsa kitapta belirtilen “şuphenin kalkacağı en alt sınır”ın dikkate alınması lazım gelir ki; bu da, câiz değildir. Bunun câiz görulmesi durumunda kitabın mûcebi iptal edilmiş olur .


    c. Şâhidlik hususunda mutad olan, doğrudan erkeklerin şâhitliğine başvurulmasıdır. Kadınların şâhitliği ise, mutad değildir. Allah (cc)’ın mutad olandan, mutad olmayana intikâl etmesi, “beyan’dan mubelleğa” amacına yöneliktir. Eğer bir şahit ile birlikte davacının yemini huccet olsaydı ve davacının bu sûretle hakkına kavuşması mumkun görulseydi, bunun belirtilmemesi ve âdeten şahitliğine başvurulmayanların zikredilmesi hikmete uygun duşmezdi. Hatta bir şâhit ve yeminle başlanması daha evlâ olurdu. Çunku bu, daha kolay ve yaygındır. Daha kolay olmasına rağmen, şâhit ve yeminin söz konusu edilmemesi, âyetin işaret tarîkiyle şâhit ve yeminin huccet olmadığına delâlet ettiğini göstermektedir.(Serahsî, el-Mebsut, c. I, s. 366-367; Buhârî, Keşfu'l esrar, c. III, s. 27.)
    Bunlardan başka Hanefî usûl kitaplarında kitaba muhâlif olduğu ve bu yuzden amelden duşurulduğu belirtilen hadislerden diğer bazıları şunlardır:

    a. Musarrat hadisi,(Muslim, Buyu‘, 23, 24, 25.) “Kim size bir tecavuzde bulunursa uğradığınız tecavuz oranında karşılık verin.”(el-Bakara, 2/194.) Âyetine aykırıdır
    .
    Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed, bu hadisle amel etmemiş ve böyle bir hayvanı satın alan şahsın iâde edemeyeceğini; fakat bunun yerine aybın sebep olduğu noksanlığı satıcıdan taleb edeceğini söylemişlerdir.(Pezdevî, age., c. III, s. 732.)

    b. Fatıma binti Kays şöyle demiştir: “Kocam beni boşadı -kocamdan alacak talebinde bulundum- Hz. Peygamber (sav), bana nafaka ve suknâ hakkı tanımadı.”(Ebû Yusuf, Kitâbu’l-Âsâr,s. 132.) hadisi “boşadığınız kadınları gucunuz ölçusunde barındırın”(Talak, 65/6.)âyetine aykırıdır.(Serahsî, Mebsut, c. I, s. 84; İbn Hazm, İhkâm, c. II, s. 134–137.)

    c. “Hangi kadın olursa olsun velisinin izni olmaksızın evlenmişse nikâhı bâtıldır”(Ebû Davud, 6, Nikâh, 20; Tirmizî, 9, Nikâh, 14; İbn Mâce, Nikâh, 15.) hadisi “Boşandığınız kadınların, evlenmelerine mâni olmayın ”(el-Bakara, 2/232.)âyetine muhâliftir.

    Hanefîlerin kitaba arz prensibi ile ilgili usûlî göruş ve gerekçeleri, genel hatlarıyla böyledir. Ancak her ne kadar zaman zaman verilen örnekler arasında tedâhul söz konusu olsa da, bu konu ayrıca âmmın tahsîsi ve nass uzerine ziyâde başlıklarıyla da daha özel bir tarzda ele alınmaktadır. Biz bu iki hususu da genel hatlarıyla belirtmek istiyoruz,

    Şâfiî, “arz” hadisini nakledip senet, rivâyet bakımından sahih olmadığını belirttikten sonra, taşıdığı anlamın, sahih sunnete de ters duştuğunu beyan için şu hadisi zikretmektedir: “Herhangi birinizi koltuğuna yaslanmış olarak, benim emrettiğim veya yasakladığım bir husus ona ulaşınca ‘biz Allah (cc)’ın kitabında ne bulduysak ona uyduk’ derken bulmayayım. (Ebû Davud, Sunnet, 5; Tirmizî, İlim, 10; İbn Mâce, Mukaddime, 2, Musned, 6, 8; Mustedrek, 1, 108-109; Risale, s. 137.)
    Şâfiî, bu hadiste Allah (cc)’ın insanlara Rasûlullah (sav)’ın emrine uymayı farz kılmak sûretiyle O’na muhalefet etme yollarını daralttığını söylemektedir. (Şâfiî, age., s. 137.)
    Ayrıca sunneti Kur'ân-ı Kerim’e arz etmenin, câhilâne bir iş olduğunu açıkça beyan ederek; buna, cevaz vermediğini de ifade etmiştir.(Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadis, s. 33)

    Ahmed b. Hanbel, bu konu hakkında herhangi bir göruş beyan etmemiştir. Ebû Zehra, onun böyle bir şart ileri surmediğini de açıklamıştır. (Muhammed Ebû Zehra, Ahmed b. Hanbel (Hayatı, Göruşleri ve Fıkıhta Yeri), 247–248.)
    Hanbelî usûl kaynakları da, bu konuya temas etmemeyi tercih etmişlerdir. Yalnızca Kelvezânî, Mu’temed’deki cumlelerin aynını eserine naklederek, bu konuda Ebû’l-Huseyn el-Basrî’nin yaklaşımını paylaştığını göstermiştir.(Kelvezânî, Mutemed, c. II, s. 641–642.)

    Ancak Ali Toksarı’nın bu konu ile irtibatlandırarak zikrettiği ve Ahmed b. Hanbel’in Musned’ine aldığı şu hadis, çok manîdar gözukmekte ve zımnen arz hadisini teyid etmektedir:
    “Benden bir hadis duyduğunuzda gönulleriniz onu kavrıyor, tuyleriniz ve derileriniz yumuşuyor ve onu bana yakın göruyorsanız; ben, onu söylemişimdir. Benden bir hadis duyduğunuzda da kalpleriniz, onu yadırgıyor, tuyleriniz ve derileriniz tiksiniyor ve beni ondan uzak buluyorsanız; ben, ondan uzağımdır (onu ben söylememişimdir).(Ahmed b. Hanbel, Musned, c. III; s. 497; V, s. 425.)

    Mâlikî Mezhebine gelince Mâlik’in hayatı ve mezhebi uzerine biyografik bir çalışma yapan Ebû Zehra İmam Mâlik’in de, bazı asıllara istinâden birçok hadisi kabul etmediğini misallerle anlatmıştır.
    Hicret yurdu (Medine) imamı olan Mâlik, bazı hallerde Kur'ân-ı Kerim’in zâhirini sunnete takdim ederken; bazı hallerde de sunneti Kur'ân-ı Kerim’in zâhirine hakim kılar. O’nun önune geçirir. (Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 302.)

    Bir yerde Hz. Peygamber (sav)’in yırtıcı kuşların etini yemeyi yasaklayan hadisini, (Muslim, 15-16; Ebû Davud, Et‘ime, 32; Tirmizî, Sayd, 9-11; Nesâî, Sayd, 86; İbn Mâce, Sayd, 13.)

    “De ki; bana vahyolunanda leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti ya da gunah işlenerek Allah (cc)’tan başkası adına kesilmiş bir hayvandan başka, yiyen kimseye ha-ram kılınmış bir şey bulamıyorum…” (En‘am, 6/145.) âyetinin zâhiri ile teâruz halinde görduğu için reddettiği ve âyetin hukmunu öne çıkararak yırtıcı kuşların etini yemeyi -Kur'ân-ı Kerim’de yasaklanmadığı için- mubah kıldı. Fakat aynı hadiste geçen ve yırtıcı hayvanların etinin yenmesini yasaklayan hukme uyarak; onların etini yemeyi mekruh saydı. (İbn Ruşd, Bidâyetu’l-Muctehid ve Nihâyetu’l-Muktesid, c. I, s. 468–469.)
    İbn Ruşd tarafından da nakledilen bu hukum , Ebû Zehra’nın da işaret ettiği uzere Muvatta‘daki sarih ifadelerle çelişmektedir. Mâlik, burada “yırtıcı hayvanların yenilmesinin haram olması bâbı” adıyla bir bölum açmış ve Hz. Peygamber (sav)’in; azı dişi olan yırtıcı hayvanları yemenin haram olduğunu söylediğini nakletmiş; kendisi de Medine halkının amelinin böyle olduğunu “وهوالأمرعندنا” sözleri ile dile getirmiştir.(Muvatta‘, Sayd, 4.)
    Şâtibî, İmam Mâlik’in bu kurala itibar ettiği için çok yerde onunla hukum verdiğini belirttikten sonra “Köpeğin yaladığı kabın yedi kere yıkanması(Buhârî, Vudu‘, 33; Muslim, taharet, 89, 91, 92, 93; Ebû Davud, Taharet, 37; Tirmizî, Taharet, 68; Nesâî, Taharet, 50-52; İbn Mâce, Taharet, 31; Dârimî, Vudu‘, 59.) ile ilgili hadisin hakikatini bilemiyoruz, “yakaladığı -avladığı- hayvanın eti yenildiği halde, salyası nasıl mekruh olur? Diyerek reddettiğini, aynı şekilde “Her kim oruç borcuyla ölurse, onun adına velisi oruç tutsun”(Buhârî, Savm, 42; Muslim, Siyam, 154–158; Ebû Davud, Savm, 41; Musned, c. VI, s. 69.) hadisini, “Hiçbir gunahkâr başkasının yukunu yuklenmez(Fâtır, 35/18.) âyetine muhâlif bularak terk ettiğini nakletmektedir.(Şâtıbî, Muvafakat, c. III, s. 12-13.)

    Muvâfakât’ta başka örneklerin de verildiği bu konuda Mâlik’in tavrını tespite çalışan Ebû Zehra, şunları söylemektedir: “Mâlikîler, araştırma yoluyla İmam Mâlik’in Kur'ân-ı Kerim’in zâhirini sunnete takdim ettiği ve bu hususta Ebû Hanîfe ile aynı göruşu paylaştığı sonucuna vardı.(Ebû Zehra, İmam Mâlik, s. 282–284; Ebu Hanîfe, s. 303.)

    Şâtıbî, arz hadisinin zındıklar ve Hâricîler tarafından uydurulduğu yönundeki kanaati paylaşsa da , hadislerde Kur'ân-ı Kerim’e muhâlif hukumler bulunmayacağını söyleyerek, söz konusu hadisi zımnen ve manen kabul etmiş gibi gözukmektedir. Hatta ilerleyen satırlarda senedi sahih olsa da olmasa da, arz hadisinin manasının sahih olduğunu destekleyici başka rivâyetlere işarette bulunmuştur.(Şâtıbî, age., c. IV, s. 13-15.)




    1. Kitabın umûmunun haber-i vâhidle tahsîsi

    Hanefî Mezhebinde yaygın kabul edilen anlayışa göre, âmm lafzın efrâdına delâleti, hass lafzın delâleti gibi kat'îdir. Bu itibarla delilden kaynaklanmayan tahsîs ihtimali nazar-ı itibara alınmaz ve hass lafızdaki mecaz ihtimali mesâbesinde olan böyle bir tahsîs ihtimalinin varlığından hareketle âmmın delâletini zannî saymak doğru olmaz. Fakat eğer âmm lafız kendi gibi kat'î bir delille sonradan tahsîs edilmişse artık âmmın tahsîs dışı kalmış kısmının kat'îliği ortadan kalkar ve haberi-i vâhid ve kıyas gibi zannî delillerle tahsîsi mümkün hale gelir. Aksi takdirde âmm lafız, başlangıçta haber-i vâhid ve kıyas gibi zannî delillerle tahsîs edilemez. Çünkü böyle bir tahsîs, netice itibariyle nesh demektir ve kitabın haber-i vâhidle neshi câiz değildir. Bu husus hem “sûreten nesh”, hem de man‘en nesh”i hakkında geçerli değildir. Çünkü kat'î delil ile sâbit olan bir hükmün, zannî bir delille kaldırılması câiz değildir. (Âmidî, el-İhkâm, c. II; s. 294–295.)

    Iraklı Hanefî hukukçular ve Debbûsî, Kitab’ın genel ifadeleri (umûmât) ve bu genel ifadelerin zâhirleri, tıpkı nusûs ve özel ifadeler (husûsât) gibi “yakîn” ifade ettiğinden, bunların haber-i vâhidle tahsîs ve tearruzunun câiz olmadığını ifade etmişler fakat, Ebû Mansûr Mâturidî gibi bazı Semerkandlı Hanefî hukukçular, genel ifadeleri ve zâhirleri zannî sayarak, bunların haber-i vâhidle tahsîs imkânını muhtemel görmüşlerdir. (Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. II, s. 21)

    Sahabenin bazı âyetleri haber-i vâhidle tahsîs ettiğine dair örnekler bulunduğuna dair itirazı, Hanefîler, bu haberlerin “meşhur” olduğunu; bunlarla kitaba ziyâdenin câiz olduğunu, kendilerinin ise, kitaba muhâlif şazz haberleri söz konusu ettiklerini söy-leyerek cevaplamışlardır. Ayrıca Sahabenin, haber-i vâhidle tahsîs yaptığına dair uygulamalar da bulunduğunu ileri sürerek, Fatıma binti Kays’ın rivâyet ettiği haberin Hz. Ömer tarafından reddedilmesini, buna örnek göstermişlerdir. (Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. II, s. 22.)



    Kitabın umûmuna aykırılık gerekçesiyle reddedilen hadisler:

    a. Hanefilere göre, kesildiği sırada kasden besmele çekilmeyen hayvanın yenilmesi câiz değildir.
    Bu konuda, “Kesilirken Allah (cc)’ın adı anılmayan şeyleri yemeyin.” (el-En‘am, 6/121) Âyetini esas almışlar ve aksi yönde vârid olan “Keserken Allah (cc) adını ansın veya anmasın Müslümanın kestiği, helaldir.”(Zeylaî, Nasbu’r-Râye, c. IV, s. 183) Hadisi ve benzeri hadisleri, bu âyetin umûmunu tahsîs edecek kuvvette görmemişlerdir. (Pezdevî, age., c. I, s. 296.)

    Şâfiîlere Göre hayvanı keserken besmele çekmek, sünnettir ve kasden besmelesiz kesilen hayvanın yenilmesi helaldir. Şâfiîler bu konuda, vârid hadislerin, söz konusu âyeti tahsîs ettiği kanaatindedirler.

    b. “Harem ne âsiyi ne de kan sebebiyle oraya sığınanı korur.” (Buhârî, Sayd, 8; Muslim, Hacc, 446.) Hadisi, “Oraya giren emin olmuştur.” (Âl-i İmrân, 3/97.) Âyetinin umûmuna aykırıdır. (Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. II, s. 20.)


    2. Haber-i vâhidle nassa ziyâde

    Nass üzerine ziyâdenin, nesih sayılıp sayılmayacağı hususu usûl kitaplarında genelde nesh bahsinde ve birkaç nokta-i nazardan ele alınmıştır. Biz, burada özellikle İslâm hukukçuları arasında ihtilaf konusu olan yönüne yer vereceğiz.
    Burada söz konusu edilen ziyâde, müstakil bir ziyâde olmayıp mevcut nassa bir cüz veya şart ziyâdesi ya da mefhûmu’l-mahâlefeti kaldıracak mahiyetteki ziyâdedir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi nass üzerine ziyâde konusu, haber-i vâhid ile kitabın hassı, özellikle mutlakı arasında çatışma bulunması durumunda söz konusu olur. Nitekim Şâşî, bununla ilgili olarak, mutlak ile amel imkânı varken; ona haber-i vâhidle ziyâde yapılamayacağını belirtmiştir. (Şâşî, Usûl, s. 29.)

    Hanefîler, bu nevi nass üzerine ziyâdenin nesh olduğu (İbnu’l-Kayyım, İ‘lâm, c. II, s. 293.), Şâfiîler ise, bunun nesh olmadığı görüşündedirler.
    Ayrıca Hanefîler, hükmün vasfının neshini de, nesih çeşitleri arasında saymışlar ve bunu, nassa ziyâde olarak yorumlamışlardır. (Habbâzî, age., s. 259.)



    Hanefîlerin nassa ziyâde gerekçesiyle reddettikleri hadisler:

    1. Abdest ve gusulde niyet:

    Allah (cc) “Ey İnanlar! Namaza kalktığınızda yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın, başınızı meshedin ve topuklarınıza kadar ayaklarınızı. Eğer cünüp iseniz temizlenin.”(el-Mâide, 5/6.) buyurmuştur.
    Bu âyette, abdestin dört farzı açık bir şeklide belirtilmekte ve cünüplükten temizlenme emredilmektedir. İslâm hukukçuları, abdest ve gusülde niyetin de farz olup olmadığında ihtilaf etmişlerdir.

    Şâfiî, “Ameller, niyetlere göredir”( Buhârî, Bed’ul-Vahy,)
    1) hadisinden hareketle her ikisinde de niyetin farz olduğunu ileri sürmüştür.
    Ebû Hanîfe ise, niyetin her ikisinde de rükün olmadığı gibi sıhhat şartı da olmadığını ileri sürmüştür. Yani, niyet olmaksızın abdest ve gusül, sahihtir. Niyetin şart koşulması, nass üzerine ziyâdedir. Nass üzerine ziyâde de, nesihtir. Kitab, ancak kitab ya da mutevâtir veya meşhur sünnet ile nesh edilebilir. Niyet hadisi ise, böyle değildir. (Serahsî, Mebsut, c. I, s. 72.)



    2. Namazda Fatiha’nın Tayini:

    Şâfiî’ye göre, namazın her rekatında Fatiha’nın okunması rükündür. Gerek imam, gerekse me’mûm Fatiha’yı okumazsa, namazı sahih olmaz. Şâfiî, bu görüşe “Fatiha’yı okumayanın namazı yoktur.” (Tirmizî, Salât, 183.) Hadisinden hareketle ulaşmıştır.

    Hanefîlere göre ise, namazda Fatiha’nın tayini “Kur'ân-ı Kerim’den kolayınıza geleni okuyun”(Muzzemmil, 73/20.) âyeti üzerine ziyâde içermektedir.
    Nass üzerine ziyâde ise nesihtir ve bu nesih haber-i vâhid ile câiz olmaz. (Serahsî, age., c. I, s. 14-19.)
    Bununla birlikte Hanefîler, Fatiha okumanın vâcip olduğunu söylemişlerdir. Bunun anlamı, Fatiha terk edildiği zaman, namazın aslına bir zarar gelmemesidir.
    Şâşî, âyetin Kur'ân-ı Kerim’den kolay gelenlerin tamamı hususunda da genel olduğunu, bu yüzden söz konusu haber karşısında terk edilemeyeceğini; bununla birlikte her ikisiyle birden Kur'ân-ı Kerim’in hükmü değişmeyecek şekilde amel edilebileceğini ifade eder. Buna göre haber, nefy-i kemâle hamledilir ve böyle mutlak okuma, Kur'ân-ı Kerim’in hükmü ile farz ve Fatiha’nın okunması haberi ile vâcip olur. (Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c. III, s. 24)

    3. Rukû ve Secdede Tuma’nîne (ta‘dîl-i erkân):

    “Rukû edenlerle rukû edin”(el-Bakara, 2/43) âyeti rukû lafzının müsemmâsı hakkında mutlaktır. Bu yüzden haberin hükmüyle ona “ta‘dîl” şartı ziyâde edilemez. Ancak kitabın hükmünü değiştirmeyecek bir tarzda haber ile amel edilebilir. Bu da, mutlak rukûun kitabın hükmü ile farz, ta‘dîl-i erkânın ise, haberin hükmü ile vâcip olmasıdır. (Pezdevî, age., c. I, s. 81)



    4. “Beyt-i Atîk’i tavaf etsinler” (Hac, 22/26.) âyetinin hükmü, “Tavaf namazdır.”(Nesâî, Menâsik, 136.) Hadisiyle terk edilemez. Ancak, kitabın hükmü değişmeyecek bir tarzda her ikisiyle amel etmek mümkündür. Buna göre, mutlak tavaf, kitabın hükmü ile farz, abdest ise, haberin hükme ile vâciptir. Bu itibarla, tavafın abdestsiz yapılması durumunda gereken eksiklik, kurban (kan) ile telâfî edilir. (Pezdevî, age., c. I, s. 82.)



    Hanefilerin nass üzerine ziyâde gerekçesiyle amelden düşürdükleri diğer bazı hadisler şunlardır:

    a) Abdestte tertîb, (Pezdevî, age., c. I, s. 83.)

    b. Celd cezasına sürgün ilavesi. (Serahsî, age., c. IX, s. 36.)
    Hanefîlere göre, bütün bu durumlarda söz konusu fiiller, hass olduğu için, bu fiillerin sıhhatinin haberlerde söz konusu edilen hususlara “olmazsa olmaz” şeklinde bağlı kılınması, kitapla amel olmadığı gibi; kitabı beyan olarak da değerlendirilemez. Aksine kitabın neshi manasına gelir ki; bu da, haber-i vâhid ile câiz değildir. Fakat bu tür haberlerle kitaba, farza mülhak bir vâcip ziyâdesi yapılabilir
  3. özgürlüğe hasret

    özgürlüğe hasret Islam-TR Üyesi

    Allah razı olsun...[​IMG]

  4. özgürlüğe hasret

    özgürlüğe hasret Islam-TR Üyesi


    İblis ya da Sünnet İnkârcısı… Al birini vur ötekine!



    İblis ve sünnet inkârcısı… İkisini de sevmem… Al birini vur ötekine… İnanın aralarında çokta fark yoktur… Hatta birileri bana hangisi daha imanlı diye sorsa, Allah’a yemin ederim ki iblis, sünnet inkârcısından daha imanlı derim… İsterseniz şimdi yazacağım ayeti sakin bir kafayla okuyalım ve iblisin Allah’a olan imanını tesbit edelim…
    ’’ Hani Rabbin, meleklere dedi ki; "Ben kara çamurdan oluşmuş kuru balçıktan bir insan yaratacağım.
    "
    "Ona biçim verip içine kendi ruhumdan bir soluk üflediğimde önünde secdeye kapanınız. Bunun üzerine bütün melekler hep birlikte secdeye kapandılar. Yalnız İblis, secdeye kapananlar arasında olmayı reddetti. Allah "Ey İblis, seni secde etmekten alıkoyan neydi?" dedi. İblis "Kara çamurdan oluşmuş kuru balçıktan yarattığın insana secde etmek bana yakışmaz" dedi. Allah "Öyleyse defol oradan, artık sen rahmetimden kovulmuşsun" dedi.

    Bu diyalogda ‘’Allah’ın melekler topluluğuna secde edin diye emrettiğini, iblisin ise secde etmediğini, bu durum karşısında Allah’ın yargısız infaz etmeden gayet güzel bir üslupla ‘’ seni secde etmekten alıkoyan neydi? Diye sorduğunu ve iblisin de çok mazeretler üretmeden kendince en doğrusunu seçtiğini görüyoruz…

    Şimdi… İblis isteseydi şöyle mazeretler sunabilirdi;

    1- Allah’ım! Secde nedir bilmiyordum ki!
    2- Herkes secde ettikten sonra secde edecektim zaten!
    3- Dalmış, duymamıştım!
    4- Bu emre itaati bir süreliğine ertelemiştim!
    5- Bazı işlerim vardı. Hatta bu emirden daha önemli!
    6- Hangi gerekçeden dolayı secde edeceğimi bilmediğimden secde etmedim!
    7- Ben secde ettim ki!
    8- Siz emrederken ibadet halindeydim. Bozamazdım.
    9- Dikkate alacağınızı düşünmemiştim.
    10- Kalbim temiz. O yüzden secde etmedim.

    İblis isteseydi bu ve benzeri bahaneleri üretebilirdi… Ama iblis şunu çok iyi biliyor ki bu mazeretlerin tamamı ikna edici olmadığı gibi bu mazeretlerle kurtulamazdı da… Öne sürdüğü mazeret biraz farklı… Emrin kimden geldiğini hesaba katmadan kendi yaratıldığı maddeyle, secde edeceği varlığın yaratıldığı maddenin kıyasını yaptı… İşte burada çuvalladı…

    Bu diyalokta öne sürme ihtimali olan maddelerden şeytanın Allah inancını çıkarabiliriz.

    İblisin Allah inancı;

    1- İblis, Allah’ın gördüğüne inanır.
    Eğer Allah’ın her şeyi gören sıfatına inanmasaydı ben secde ettim ki! Derdi… Ya da ‘secde etmediğimi nereden biliyorsunuz, size kim söyledi? Derdi. (hâşâ!) Ama demedi… Biliyordu ki Allah her şeyi görür…

    2- İblis Allah’ın İşittiğine inanır.
    Eğer Allah’ın işittiğine inanmasaydı secde etmeme sebebini dil ile değil beden hareketleri ile cevap verirdi… Belli ki iblis, Allah’ın her şeyi işittiğine inanıyordu.

    3- İblis, Allah’ın kalplerde geçenleri bileceğine inanır.
    Eğer Allah’ın kalplerde geçenleri bilmediğine inansaydı Allah’a şöyle derdi; Allah’ım! Adına yemin olsun ki secde edecektim fakat siz hemen sorguya çektiniz… Fakat böyle demedi. Biliyordu ki Allah, kalplerde geçenleri bilir.

    4- İblis, Allah’ın emir koyma yetkisine sahip olduğuna inanır.
    Secde edin emrini işittiğinde bizlere emretmeye hakkın yoktu ki! Diye itiraz etmesi gerekirdi… Ama biliyordu ki yaratan emreder de…

    5- İblis, Allah’ın yaratıkları üzerinde tasarruf hakkına sahip olduğuna inanır.
    Allah, tüm yarattıklarının tüm hücrelerinin hem sahibi hem de tüm hücreleri üzerinde tasarruf hakkına sahip… Aksi halde şöyle derdi; Sana saygım var ama senin dışında birine belimi bükemem! Ama biliyordu ki yaratan emreder…

    6- İblis, Allah’ın Yaratıcı sıfatına inanır
    Beni ateşten yarattın derken Allah’ın yaratıcı sıfatını dile getiriyor. İnanmasaydı başka mazeret uydururdu…

    Şimdi… ‘Secde emri’ ayetinde iblisin Allah’a olan imanını görmüş olduk… Secde emrine boyun eğmemesi Allah’ın hüküm sahibi olduğuna inkar ettiğini göstermez… En az on tane mazeret üretebilirdi… Ama bu 6 sıfata iman ediyordu… Aksi halde bu bahaneleri öne sürerdi…

    Düşünüyorum da, yarın mahşerde bir sünnet inkarcısına ; ‘ Seni peygambere itaat etmekten alı koyan neydi?’ diye sorulsa ne cevap verecek?

    İblisin gerekçesi gibi; ‘peygamber sıradan bir insandı…!’ Ona nasıl itaat ederdim ki!’ mi, diyecekler?

    İblis, bari Allah’ın, yarattıkları üzerinde tasarruf sahibi olduğuna inanıyor… Allah bir sünnet inkarcısının da üzerinde tasarruf hakkına sahip. Sünnet inkarcısına da aynı adresi göstererek peygambere itaat et diyor… Ama sünnet inkarcısı aynı iblis gibi o adresi beğenmiyor.

    İblis, bari açık sözlü… lütfen siz de açık sözlü olun ve deyin ki ey insanlar! Bizler peygamberi sevmiyoruz! Bizler aynı iblis gibi aklımızı daha çok seviyoruz ve peygambere itaat emrinden dolayı Allah’ı suçluyoruz…’ Lütfen açık sözlü olun ve insanlar sizin gerçek yüzünüzü görsünler…

    İblis; ‘secde edin’ emrin kimden geldiğini hesaplamadı… Sünnet inkarcısı da ‘Peygambere itaat edin’emrinin kimden geldiğine bakmıyor… Aman Allah’ım! Bu ne benzerlik! İblis’in kafası, Adem (a.s)’ın yaratıldığı maddeye takıldı ve beğenmedi… Sünnet inkarcısı da peygamberimizin sadece beşeri sıfatına takıldı ve peygamberlik vasfını görmedi… İblis ile aynı okul mezunları sanki…
    Bu yazıyı isminin başında prof olan bazı ilahiyatçılarla karşısına iki tane çömez alıp izleyicilerinin gözlerinin içine bakarak sünneti kurnazca inkar eden şovmen bir yazara ithaf ediyorum!

    Not: ‘Seni peygambere itaatten alı koyan neydi?’ isimli kitap çalışmamda Türkiye’deki sünnet inkarcılarının ismini vereceğim inşaallah….

    Sünnete sımsıkı sarılmamız duasıyla… Allah’a emanet olun.

    Feyzullah Birışık
  5. özgürlüğe hasret

    özgürlüğe hasret Islam-TR Üyesi

    Hadisler Nasıl İnkâr Edilir?


    Geçen haftaki yazımı bazı okuyucularımız oldukça sert bulmuşlardı. Oysaki hafifti bence… Hatta neden hafif yazdım diye üzülmüştüm dersem abartmamış olurum… Ben bir müslüman olarak peygamberimi sever, sözlerinin de vahiy olduğuna inanır, hadisleri inkâr eden ya da peygamberimizin hadislerini aklına vurup ta eleştirenlerin bir ayağının küfürde olduğuna inanan bir müslümanım. Kesinlikle tekfir etmem o kişiyi… Ama küfür bir amelin tam ortasında derim…

    Bazı yazarlar ve ilahiyatçılar aynı kurumdan özel dersler almışçasına hadisleri kurnazca inkar ediyorlar. Okuyucu ve dinleyicilerine; Vallahi sizin hocanız hadis inkârcısıdır. Uzak durun bu kişilerden dediğimizde; ben hadis inkârcısıyım dediğini duymadık ki! Ya da konuşmalarında yer yer hadisleri işitiyoruz ama! Demeleri karşısında işin yoksa uzun uzun kurnazlıklarından bahset!

    İblis bile şeytanlığımdan secde etmedim demedi ve diyecek kadar keriz değil… Gel gelelim sahih bir hadisin nasıl inkâr edildiğine;


    1. Hadisleri kur’ana arz edelim…

    Soru bir; Hadisleri kim ya da kimler kur’ana arz edecekler?

    Soru iki; Bunca asırdır niçin arz edilmedi?

    Soru üç; Kimin kur’an bilgisine inanacağız?

    Soru dört; Kur’ana arz edecek kişi ya da kişileri kimler belirleyecek?

    Soru beş; Kur’ana arz etmek için hangi vasıfların ön plana çıkması lazım?

    Soru altı; Her ülkenin Buharisi ve Müslim’i faklı olunca bunu bir hristiyana nasıl izah edeceğiz?

    Soru yedi; Hadisçiler neden aldıkları hadisleri kurana arzederek hadis kitaplarını derlemediler?

    Soru sekiz; Kur’ana arz sözünün uydurma olduğunu âlimlerimiz hemen hemen her kitaplarında altını çizerek uyarmalarına rağmen neden bu söz hadis olarak alınmak isteniyor?

    Soru dokuz; Bu söz kimin işine gelir?

    Soru on; Dünya çapında otorite olmuş hadisçilerimiz bir hadisin sıhhat derecesini ölçerken neden kur’ana arz metodunu uygulamadılar?

    Sorularımızı çoğaltabiliriz… Maalesef Kur’ana arz fitnesi birçok kişinin sünnetten soğumalarına vesile oldu…


    2. ‘Benim peygamberim böyle söylemez’ diyerek bal gibi de sahih olan bir hadis kurnazca inkâr edilmiş oluyor… Bu kez şöyle sorular akla gelir;

    Bir; Benim peygamberim böyle söyler diyenin hükmü nedir?

    İki; Hadis kitaplarındaki hadislerin büyük bir çoğunluğuna benim peygamberim böyle demez diyerek ibadetleri hayatlarında çıkaranların hükmü nedir?

    Üç; Benim peygamberim böyle demez bir hadis tenkit kriteri midir?

    Dört; nerden bilelim senin peygamberinin öyle demeyeceğini?

    Beş; peygamberin öyle demediğine dair Sana vahiy mi geldi?

    Altı; Kimin peygamberine inanacağız?

    Yedi; Ahmedin Buharisi, Mehmedin Buharisi Çkarsa bu ümmetin hali nolacak?

    Sekiz; Sıra acaba ‘benim inandığım Allah böyle demez’’e mi gelecek?

    Dokuz; Hangi hadis âlimimizin kitabınının dipnotunda Benim peygamberim böyle demeyeceği için bu hadis zayıf ya da uyduruktur yazısını gördünüz?

    On; Benim peygamberim böyle demez demek islamın temel taşlarıyla oynamak demek değil midir?…


    3. Ahad hadislerin inkârı küfür değildir! (Haşa!)

    Bir; Yani tüm ahad hadisleri korkusuzca inkar edebilirsiniz!

    İki; İnkâr edeceğiniz hadisler hadislerimizin en az % 80’ nini teşkil edeceği için ibadetleri hayatınızda çıkarabilirsiniz!

    Üç; Hadis inkârının önü açılmış olacak… Bu fitneyi kim çıkarmışsa toplu halde hadisler nasıl inkâr edilire çok kurnazca bir çözüm bulmuş!

    Dört; Velevki inkârı küfür değil! Bu aleni mi söylenmeliydi?

    Beş; Hadislere gölge düşüreceği hiç mi akla gelmedi?

    Altı; Ahad hadislerin inkarı küfür değilse salih bir amel midir?


    4. Hiçbir hadis kitaplarında göremedim fitnesi:

    Bazen işitiyoruz bu türden sözleri… Sanki mübarek hadislerin tamamını ezber ve bilgisayar gibi bir beyne sahip. Gözünden kaçmış ya da bir anlık unutmuş olamaz mısın?

    Müzik konusunda hiçbir sahih nass yoktur diyen vakıf başkanı bir yazar buhari ve müslimdeki sahih hadisleri nasıl görmezlikten gelir? Al sana buhari ve Müslimdeki hadislerin kurnazca inkâr edilmesi!


    5. Akla ve Kur’ana ters diyerek hadislerin inkar edilmesi;

    Bir; Kimin aklını baz alacağız?

    İki; Onun çok akıllı olduğunu nasıl anlayacağız?

    Üç; akıl yarışması mı düzenlenmesi lazım?

    Dört; Dinimiz evrensel olduğu için tüm dünya genelinde akıl yarışmalarının düzenlenmesi gerekeçek. Jüriler kimler olacak?

    Beş; Dünyanın en akıllısı ya bir münafıksa!


    6. Hadislerin yazımının yasaklandığı hadisi alıp, serbest bıraktığı hadisleri görmezlikten gelmek:

    Adama sorarlar; hadislerin yazımının yasaklanması yazılı olarak mı gelmeliydi yoksa sözlü olarak mı? Madem yasaklandı neden yasaklandığı yazılarak geldi günümüze kadar?

    Maalesef akla ters demek te hadis inkârının modern olanı…

    ,,,

    Örnekleri çoğaltmak mümkün fakat ne zamanki hadisleri inkâr konusu gündeme gelse akidemin burnuna leş kokuları gelir ve canım sıkılır…

    Hadis inkârcılarını Allah’a havale, sizleri de Allah’a emanet ediyorum…

    Hadislerin akli müdafaası konulu bir konferansım olmuştu arzu eden izleyebilir;

    www.cennetedavet.org

    Feyzullah Birışık
Yüklüyor...

Sayfamızı paylaşarak bize destek verebilirsiniz.